В обиходе добро — это, как правило, неопределенный термин,
обозначающий совокупность или воплощение того, что одобрительно
оценивается и считается желательным. Основное внимание уделяется
идее того, что является добром в этическом смысле, то есть тому, к
чему человек стремится, совершая добрые дела.
В философии
понятие добра традиционно играло важную роль как в метафизике, так и
в этике. Однако многие современные философы оспаривают философскую
значимость утверждений, в которых что-то описывается как хорошее.
Благо приобретает метафизический смысл в различных моделях,
которые приписывают объективную реальность этическим нормам, а
значит, и добру. Подобные модели выводят моральные требования из
божественного закона или объективного порядка ценностей. Согласно
этому, человек не определяет по своему усмотрению, что есть добро,
но он осознает объективный факт, когда относит что-либо к сфере
добра. В этих системах благо — это реальность, которая по своей сути
превосходит мир повседневного опыта и устанавливает для него
обязательные нормы. В неметафизических этических теориях, напротив,
благо понимается как субъективная установка человека и связано
только с его самосохранением и благополучием. Согласно этим теориям,
то, что считается «хорошим», вытекает из человеческой природы или
определяется в соответствии с человеческими потребностями.
Прилагательное «хороший» в форме guot засвидетельствовано в
древневерхненемецком языке еще в VIII веке. Его развитие значения вело
от первоначального основного значения «подходящий», «соответствующий» к
«подходящему», «ценному», «высококачественному» и, по отношению к людям,
«эффективному», «искусному», также указывающему на социальный ранг.
«уважаемый», «благородный». В этическом смысле это слово уже имело
значение «праведный», «порядочный» на древневерхненемецком языке.
В то время как прилагательное «хороший» имеет множество значений,
существительное «хороший» происходит из философского и теологического
жаргона и используется в более конкретном смысле, на который влияет
техническое происхождение термина. Объекты описываются как «хорошие»,
когда они высокого качества и подходят для определенной цели, услуги —
когда они отвечают определенным требованиям, а условия и ситуации —
когда они приятны и доставляют удовольствие. Человек считается
«хорошим», если он или она обладает социально желательными
характеристиками. «Благо», с другой стороны, обычно означает высшую цель
человека: то, что абсолютно желательно и считается правильным, что
должно быть реализовано посредством соответствующих действий. Речь идет
не о пригодности, которая заставляет что-то полезное казаться хорошим, а
об абсолютном благе как цели самой по себе. Добро ищут ради него самого.
Антонимы — злой, плохой и порочный.
«Благо» — это то, что имеет
материальную или духовную ценность: полезный предмет, ценное качество
(добродетель) или способность, или желаемая цель. Товары ранжируются в
соответствии с присвоенной им стоимостью. Во многих метафизических
учениях на вершине иерархии благ находится «высшее благо» (лат. summum
bonum), которое содержит в себе все остальные блага. Такое высшее благо
считается совершенным и, следовательно, благим во всех отношениях, и
поэтому приравнивается к благу как таковому. Монотеистические и
генотеистические учения отождествляют Бога или верховное божество с
добром или высшим благом. В неметафизических системах ценностей
удовольствие, счастье или практика добродетели определяются как высшее
благо или как принадлежащие к высшему благу.
Технический термин
«добро» часто используется в современных философских текстах. Это
позволяет отличить его от общих языковых коннотаций термина «доброта»
(«доброта», «дружелюбное и снисходительное отношение»), которые не
подразумеваются в философском контексте.
В древнегреческом языке прилагательное ἀγαθός agathós «хороший»
обычно использовалось для описания того факта, что человек или вещь в
высшей степени подходят для выполнения задачи или цели. Например, у
Гомера воин, искусный в бою, назывался агафос. Это слово описывает
высокое качество, которое ценится и вызывает соответствующую эмоцию.
Слово σπουδαῖος spoudaíos ‘способный, превосходный, отличный’ часто
употребляется в том же смысле, что и agathos. Субстантивированное
среднее слово τὸ ἀγαθόν от agathón означает как «хороший», так и
«благой».
О том, хорош ли человек, можно судить по его «работе»
(érgon), то есть по качеству его услуг или продуктов. С точки зрения
других, кто-то хорош, потому что он делает что-то полезное для них;
добро тесно связано с полезным. Качество человека, которое делает его
хорошим, — это его «эффективность» (aretḗ). Первоначально агафос и арете
ассоциировались только с идеями пригодности, эффективности, успеха и
полезности; моральное качество не обязательно включалось. Например, нож
может быть «хорошим», потому что он оставляет чистые порезы, или
«хороший» грабитель может практиковать свое преступное ремесло выгодным
для него способом. Только под влиянием более поздней философии арете
стало моральной добродетелью, а агатос приобрело особое значение
«нравственно хорошее», сохранив при этом оттенок полезности. Добро было
тесно связано с прекрасным; сочетание того и другого в одном человеке
соответствовало идеалу Калокагатии (буквально «красота и добро»).
Софисты, жившие во второй половине V века до н. э., как посредники в
образовании основывались на господствующем представлении о том, что
такое добро. Они понимали это как то, что обычно считается желаемым и
что приносит удовлетворение человеку, который этого достигает. Люди
обычно считали, что успех отражается в славе, власти и богатстве.
В латинском языке слова bonus («хороший») и bonum («хороший», также
«хороший») использовались аналогично греческим словам agathos и agathon.
Здесь также первоначальное и общее употребление подразумевало
пригодность, полезность и эффективность, тогда как в философии речь шла
конкретно о моральном благе. Римские мыслители заимствовали
многочисленные концепции у греческих философов и модифицировали их при
необходимости. Тесная связь добра и красоты, выраженная в греческом
идеале Калокагатии, у римлян была заменена связью добра и чести
(honestum), инициированной Цицероном.
Сократ, боровшийся с софистикой, выступал против понимания софистов, согласно которому добро не имеет объективного содержания, а определяется лишь субъективными целями и социальными нормами. Вместо этого он призвал к поиску универсального определения этого термина; он спросил, что такое добро само по себе. Однако он не утверждал, что нашел полностью удовлетворительное, неопровержимое философское определение, а лишь представил частичные результаты, которые дал его поиск. Поскольку он не оставил никаких сочинений, его взгляды точно не известны. Взгляды исторического Сократа можно вывести лишь косвенно из источников, особенно из вымышленных литературных диалогов его ученика Платона. Однако «Платоновский Сократ», который появляется там в качестве оратора, — всего лишь литературная фигура, связь которой с историческим Сократом неясна.
С Платоном западная философия начинает систематическое обсуждение
вопроса добра. Он изучил его подробно. Однако понимание его позиции
затрудняется тем фактом, что он не написал никаких доктринальных
текстов. Как автор диалогов, он позволял собеседникам представлять
различные точки зрения и намеренно воздерживался от представления
собственного доктринального мнения и обозначения его как такового. Вывод
он оставил сделать читателю. Тем не менее диалоги дают косвенное
представление о его мыслях о добре. Хотя он понимал под этим нравственно
хорошее в том, что касается человеческих действий, он не отличал его,
как это делают современные морально-философские подходы, от того, что
выгодно, и от увеличения собственного счастья деятеля. Он не был знаком
с этикой долга, которая оценивает действия независимо от их последствий.
В диалогах собеседники обсуждают различные определения добра. Они
неоднократно рассматривают мнение, по-видимому, распространенное в то
время, что благо заключается в удовольствии. Это определение отвергается
как противоречивое, поскольку никто не отрицает, что существуют и плохие
желания. Добро также нельзя определить как прозрение, поскольку это
может означать только прозрение, относящееся к самому себе, что делает
определение цикличным.
Подходы, которые оказались значимыми в
диалогах, частично являются реляционными, поскольку они определяют благо
в соответствии с его отношением к человеку, который к нему стремится, а
частично они основаны на объективных характеристиках, которые
приписываются добру. В относительном плане Платон определял благо как
то, что ведет к эвдемонии. Под эвдемонией он понимал хороший, успешный
образ жизни и связанное с ним состояние ума. Этот термин обычно неточно
переводится как «счастье» или «блаженство»; но это не чувство. Для
Платона было самоочевидным, что каждый человек стремится достичь
эвдемонии в своей жизни. Он подчеркивал, что каждая душа стремится к
добру, хотя часто и ошибочным путем из-за невежества. В то время как в
случае с индивидуальными благами, такими как справедливость или красота,
часто удовлетворяешься лишь их внешним видом, благо всегда желанно как
таковое; Кажущееся благо не может удовлетворить никого.
Нереляциональное определение блага играет центральную роль в философии
Платона. Согласно его пониманию, добро должно быть совершенным, не иметь
никаких недостатков, иначе оно не было бы добром, по крайней мере, в
определенном отношении. Соответственно, абсолютное благо не может быть
найдено в неизбежно несовершенных формах чувственного мира, но лишь в
иной сфере, которая совершенна по своей природе. Это мир «платоновских
идей», с которым имеет дело теория идей Платона. Добро в своем
совершенстве — в отличие от отдельных благ и проявлений добра — есть
идея добра. Теория идей утверждает, что чувственно воспринимаемый мир
подчинен сфере идей, которая может быть постигнута только умственно
(интеллигибельно). Идеи — это реальные, независимо существующие,
неизменные архетипы, чувственные объекты — их образы. Существование и
характер изображений можно проследить вплоть до исходных изображений.
Вневременное бытие идей — это бытие в истинном смысле. С другой стороны,
изменчивые и преходящие объекты чувств имеют лишь условное и,
следовательно, несовершенное существование, которым они обязаны идеям.
Их свойства отражают сущность идей; Например, идея справедливости
отражается в справедливом человеке, а идея красоты отражается в красивом
теле. Таким образом, человек (относительно) хорош, если и до тех пор,
пока в нем отражается идея добра. Все доброе обязано этим качеством идее
добра, в которой оно «участвует» в большей или меньшей степени («учение
о метексисе»).
Платон более подробно изложил свое нереляционное
определение блага в своей публичной лекции «О благе», текст которой не
сохранился; О содержании имеется лишь скудная информация. По словам
Аристотеля, Платон в своей лекции рассуждал математически и
астрономически и определял благо как «единое» (кун); Для него
противоположностью единства этого Единого была «неопределенная
двойственность» (aóristos dyás).
Для Платона одной из
характеристик блага является его упорядочивающая функция. Идея блага —
это упорядочивающий принцип par excellence, который структурирует
множественность и тем самым — насколько это возможно — реализует
единство во множественности. Он противодействует тенденции множества
отдельных вещей рассеиваться в безграничном и неопределенном. Порядок
(táxis) и хорошо структурированная природа явлений раскрывают их благо,
которое им придают идеи. Внутренний порядок вещей является причиной их
пригодности или совершенства, а также гармонии, ощущаемой в них. В
диалоге «Филеб», где речь идет о благе для человека, «смешанная» жизнь,
в которой разум и удовольствие занимают свое надлежащее место,
определяется как благая жизнь. Мера (symmetría) — это фактор, который в
первую очередь определяет, является ли смесь хорошей. Это связано с
аспектом красоты добра; В диалоге «Тимей» утверждается, что все хорошее
прекрасно и что красота не может существовать без меры.
По сравнению с другими идеями идея добра занимает особое положение.
Онтологически он превосходит их всех, то есть имеет высший ранг в
иерархии существ. Подобно тому, как идеи дают бытие предметам чувств,
идея добра дает бытие всем другим идеям. Только при участии в этом
другие идеи становятся хорошими и, следовательно, ценными. Таким
образом, идея добра есть высший принцип и причина бытия и добра всего.
Вопрос о том, составляет ли для Платона идея блага вместе с другими
идеями сферу истинного бытия или же она превосходит эту сферу, т. е.
«трансцендентна бытию», является весьма спорным в исследованиях.
Исследовательские споры в основном вращаются вокруг отрывка из
интерпретации Платоном его аналогии с солнцем, где утверждается, что
благо — это «не усия», а «за пределами усии» и превосходит ее по
оригинальности и силе. Термин ousia (буквально «бытие») обычно
переводится как «бытие» или «сущность»; У Платона встречаются оба
значения. Спорным является то, какой смысл здесь присутствует и следует
ли понимать «за пределами Усии» в смысле абсолютной трансцендентности.
Согласно интерпретации ряда влиятельных историков философии, здесь
утверждается, что идея блага превосходит неизменное и совершенное бытие
чисто духовной реальности и, следовательно, является трансцендентной по
отношению к этому совершенному бытию. Согласно этой точке зрения, идея
добра принципиально отличается от всех других идей тем, что, хотя она и
дает бытие другим, сама не принадлежит к сфере бытия, а, напротив,
превосходит ее. Поскольку она является основой существования всех других
идей, сфера, к которой принадлежат эти идеи, обязана ей своим
существованием. Как причина всего этого царства, оно не может
принадлежать ему самому, но должно онтологически располагаться над ним;
это «сверхсущество».
Некоторые исследователи делают из этого
вывод, что благо, обсуждаемое в притче о солнце, – как полагали уже
древние неоплатоники – следует приравнивать к «Единому», о котором идет
речь в диалоге Платона «Парменид» и которое в неоплатонизме является
абсолютным принципом, превосходящим бытие.
Согласно
противоположному мнению, Платон четко отличал идею блага от других идей
и придавал ей исключительный приоритет, но помещал ее в сферу
вневременного бытия идей. Соответственно, речь идет не о
«сверхсуществе», а лишь об особом бытии, отличном от бытия других идей.
В пользу такого толкования можно привести ряд высказываний Платона,
показывающих, что он считал правомерным — по крайней мере, с
определенной точки зрения — относить благо к сфере бытия. Например, он
называл его «самым благословенным из существ» и «самым блестящим из
существ».
Рафаэль Фербер считает, что существует противоречие,
заложенное Платоном между утверждением трансцендентности бытия в притче
о солнце и отрывками, где добро понимается как бытие, что призвано
показать читателю, что идея добра не может быть представлено
лингвистически без противоречий. Поскольку эта идея также выходит за
рамки мышления, мышление впадает в неизбежный парадокс. Теодор Эберт, с
другой стороны, делает вывод из структуры притчи о солнце, что идея
добра так же доступна мышлению, как солнце — зрению. Таким образом,
Платон не считал их трансцендентными по отношению к мышлению. Он также
не приписывал ему никакой трансцендентности бытия, поскольку ousia, от
которой он его отличает, относится только к сущности объектов познания,
а не к бытию.
Герхард Зеель отстаивает интерпретацию
платоновского понимания блага, согласно которой «благим» может быть
названо лишь то, что состоит из отношений, и лишь постольку, поскольку
оно состоит из отношений. Согласно гипотезе Сила, идея блага не
трансцендентна бытию. Это идея логических принципов, в соответствии с
которыми структурирован познаваемый мир.
Центральное положение идеи блага в теории идей имеет последствия и
для теории познания Платона. Согласно этому, все человеческие знания
становятся полезными и благотворными только тогда, когда они правильно
связаны с идеей добра. Только эта ссылка делает возможным истинное
знание, которое исходит не из непроверенных предположений, а из знания
истинной причины всех вещей, к которым оно относится. Например, идея
добра придает функцию и цель всем добродетелям. Поэтому полностью понять
добродетель и, следовательно, придерживаться ее можно только в том
случае, если знаешь, в каком смысле она хороша.
Из этого следует,
что познание идеи добра должно быть истинной целью философского
стремления к познанию. Однако Платон подчеркивал, что такое понимание
труднодостижимо; Путь к ней долог и труден. Речь идет о «величайшем
уроке», о «самом важном уроке, который нужно усвоить» (mégiston
máthēma). Платоновский Сократ не утверждает, что он уже достиг цели. Он
подчеркивает свое невежество и представляет свое представление о добре
как простое мнение.
Несмотря на чрезвычайную сложность этой
задачи, Платон предполагал, что идея добра в своей основе познаваема. Он
считал, что философ может «достичь» этого и таким образом достичь
конечной цели философских исканий. Те, кому это удастся, получат доступ
к всеобъемлющим знаниям, которые позволят им занять руководящую
должность в государстве. Хотя Платон понимал приход к идее блага как
процесс познания, он описывал этот акт познания метафорически, используя
выражения, взятые им из области чувственного восприятия (осязание,
видение, ощущение, взгляд). Этим он указал, что имеется в виду не
концептуально-дискурсивное исследование, а непосредственная встреча с
реальностью за пределами дедуктивного мышления. Однако это не
обесценивает дискурсивное мышление. Его необходимо развивать, поскольку
его эффективность также является необходимым условием для признания
того, что хорошо само по себе. Это необходимо не только при подготовке
«шоу», но и после него для понимания причинно-следственной функции блага
для миропорядка.
Кристина Шефер отмечает, что знание, которое
относится к благу как таковому, не может быть знанием в обычном смысле,
если благо приравнивается к Единому. Согласно собственному пониманию
Платона, знание должно быть оправданным, а оправдание означало бы
обращение к чему-то более высокому. Это невозможно с точки зрения
высшего принципа. Из этого Шефер делает вывод, что «знание» добра может
быть только интуитивным; оно должно основываться на необъективируемом
опыте. Интуитивный опыт не может быть ни правильным, ни неправильным,
его нельзя ни оправдать, ни передать. Поэтому Шефер говорит о
«невыразимом опыте» Платона и сравнивает его с религиозным опытом в
мистериях.
Платон подчеркивал, что предпосылками видения
абсолютного блага являются не только правильное осуществление мысли. По
его убеждению, дело не только в достижении интеллекта, но и в том, чтобы
вся душа была «повернута» и направлена к добру. Для философа,
желающего достичь цели, помимо интеллектуальных качеств необходимы и
этические.
В исследованиях вызывает споры вопрос о том, не только
ли Платон теоретически постулировал распознаваемость блага как такового,
но и разработал ли он учение о благе, содержанием которого он считал
установленное знание. Некоторые сторонники гипотезы о неписаном учении
Платона отвечают на этот вопрос утвердительно. Они полагают, что он не
излагал свои взгляды письменно, а лишь излагал их устно в своей школе,
Академии, и, в виде исключения, представил их публике в своей лекции «О
добре». Другие исследователи отрицают существование неписаной доктрины
или считают, что она осталась незавершённой; Платон не достиг своей цели
— дать удовлетворительное с философской точки зрения определение блага и
даже не признал его принципиальную недостижимость.
Мнение о том, что благо заключается в удовольствии, против которого выступал Платон, по-видимому, было широко распространено уже в его время в гедонистических кругах. Эту доктрину исповедовали киренаики — последователи философского течения, основателем которого считается Аристипп из Кирены. Однако киренайская философия, вероятно, была детально разработана только внуком Аристиппа, Аристиппом Младшим. Киренаики считали познаваемыми только индивидуальные чувства. Под «ощущениями» они подразумевали последствия воздействия внешних объектов и процессов на организм. Эффекты вызывают физические реакции, которые пострадавший воспринимает через свои органы чувств и регистрирует как приятные или неприятные ощущения. Согласно киренаической теории познания, причины ощущений принципиально выходят за рамки человеческого знания и поэтому не имеют для человека значения. Для этих философов это означало, что в этике не может быть иного критерия, кроме качества ощущения. Поэтому они приравнивали хорошее к приятным или приятным ощущениям, а плохое — к неприятным или болезненным. Они оправдывали это тем, что в природе всех живых существ заложено стремление к удовольствию и неприятие боли. Так люди ведут себя спонтанно с самого детства. Под «удовольствием» они понимали прежде всего или даже исключительно физические ощущения удовольствия. Они не давали моральной оценки различным желаниям. Они ставили удовольствие выше эвдемонии, потому что эвдемония охватывает всю жизнь, тогда как удовольствие касается только настоящего. Согласно учению киренаиков, существует только настоящее, поскольку прошлого уже нет, а будущего еще нет. Таким образом, для человека не имеет значения ничего, кроме наличного ощущения.
Аристотель отверг теорию идей Платона, а вместе с ней и идею о том,
что существует единая, онтологически независимая идея добра, которая
лежит в основе всех проявлений добра как их причина. Он подчеркивал
неоднозначность слова «хорошо», которое используется в разных
категориях: «хорошим» можно назвать вещество, качество, количество,
отношение, время и место. Из этого ясно, что не может быть
всеобъемлющей, общей и в то же время единой идеи добра. Более того,
абсолютное благо на практике бессмысленно; Каждый профессионал хочет
производить свое собственное, особое благо, и в этом отношении знание
«самого блага» для него бесполезно.
Аристотель утверждал, что все
действия направлены к добру. Поэтому благо (или добро) следует
определять как то, к чему все стремится. В каждом действии, в каждом
решении, в каждом практическом навыке добро есть то, ради чего
предпринимается все остальное; например, в искусстве врачевания — это
здоровье, в искусстве полководца — это победа; в архитектуре — это дом.
Таким образом, Аристотель выбрал чисто относительное определение блага
как цели человека. Он различал разные типы целей и установил иерархию
благ, к которым следует стремиться. По его мнению, эта иерархия не может
быть открытой наверху, поскольку в противном случае имел бы место
бесконечный регресс, при котором движение к все более высоким целям
стало бы бесконечным и, таким образом, «пустым и бессмысленным». Поэтому
высшей целью должно быть наивысшее благо. Высшее благо всегда и
исключительно ищется ради него самого. Знание этого блага имеет решающее
значение для жизненного пути. Аристотель разделял точку зрения «почти
всех», что наивысшим благом является эвдемония. Это достигается, когда
человек совершает действие, свойственное ему в силу его человеческой
природы. Это происходит, когда он действует разумно, не только временно,
но и на протяжении всей своей жизни. Для философа это означает научную
деятельность, ведущую к познанию и размышлению об истине. Аристотель
считал это лучшим образом жизни. Добродетельную жизнь политика он считал
второй по значимости целью. Кроме того, для эвдемонии необходимы также
внешние блага (например, друзья).
Подобно киренаикам, Эпикур и эпикурейцы полагали, что добро и зло не являются объективными, а чисто сознательными фактами, зависящими от субъективных чувств каждого человека. Соответственно, каждый устанавливает свои собственные ценности и самостоятельно решает, что для него хорошо, а что плохо. Морального мирового порядка не существует. Удовольствие, к которому все живые существа склонны от рождения, то есть по природе, есть высшее благо, ибо оно есть единственная цель сама по себе, ради которой все происходит. Для Эпикура всегда имеется в виду чувственное наслаждение. В отличие от ранних гедонистов, он приравнивал наивысшее возможное удовольствие к отсутствию всякого неудовольствия.
Стоики рассматривают благо как объективную данность, что
соответствует учению Платона. Стандарт добра или зла дается природой
(phýsis). Как целостная природа, проявляющаяся в порядке космоса, она
совершенна с точки зрения стоиков. Все природные явления и события
гармонично связаны друг с другом и осмысленно включены в хороший мир в
целом. В этом отношении они хороши. Однако каждый из них, если
рассматривать его в отдельности, может иметь недостатки и в этом
отношении должен быть охарактеризован как неестественный и плохой. В той
мере, в какой они осознают, что диктует им их особая природа, они хороши
не только в контексте мира в целом, но и сами по себе.
Согласно
учению стоиков, для человека благом является то, что способствует
эвдемонии. В согласии с Аристотелем стоики полагают, что благо
осуществляется тогда, когда разумное существо ведет себя в соответствии
со своей природой как таковой и достигает в этом совершенства. Это
происходит, когда человек живет добродетельно. Тогда его жизнь успешна и
дарована эвдемония. Только добродетели способствуют этому. Все полезное,
что не является добродетельным по своей сути, например, богатство,
здоровье и красота, не имеет отношения к эвдемонии. Следовательно, с
точки зрения стоиков, такие удобства не являются товарами. Добро не
имеет градаций, оно есть состояние совершенства и как таковое не
является постепенным, а лишь либо дано, либо нет.
Древние скептики выступали против всех «догматических» учений, сторонники которых утверждали, что способны доказать правильность суждений с помощью своих аргументов. Скептическая позиция утверждает, что обычно можно доказать, что подобные аргументы не являются убедительными, и поэтому следует воздержаться от вынесения суждения. Это также относится ко всем попыткам доказать существование чего-либо объективно хорошего или определить что-либо как изначально хорошее. Поэтому любые претензии на гарантированную объективную обоснованность должны быть отвергнуты для всех утверждений, согласно которым что-либо является добром или добром как таковым. Оценочные суждения не только фактически необоснованны, но и приводят к нарушению душевного спокойствия, тем самым причиняя зло и, таким образом, сами по себе являются злом.
Средние платоники были склонны отождествлять высший принцип с идеей добра. Для них этот принцип был первым и высшим божеством. Некоторые из них также отождествляли верховное божество с создателем мира — Демиургом. Нумений придерживался иного мнения; Он различал высшее, абсолютно трансцендентное божество, которое само по себе благо и не имеет прямого отношения к материальным вещам, и бога-творца, который ему подчинен.
Основатель неоплатонизма Плотин отверг распространенное среди средних
платоников и неопифагорейцев отождествление Нуса (мирового разума) с
высшим началом, абсолютно недифференцированным, сверхсущим Единым. В его
системе Нус, онтологическое место платоновских идей, является ипостасью
(уровнем реальности), подчиненным Единому. По убеждению Плотина, Единое,
рассматриваемое само по себе, не может быть описано как нечто
конкретное, поскольку оно абсолютно трансцендентно и, следовательно,
находится за пределами любого позитивного определения. С этой точки
зрения утверждение, что Единое есть Благо, также недопустимо. Однако с
точки зрения мыслящего человека Единое представляется чем-то высшим и
потому благим. С этой точки зрения его можно охарактеризовать как
«хороший». В отличие от сверхсущего Единого, которое, по-видимому,
хорошо только для того, что находится ниже его, Нус, согласно учению
Плотина, хорош сам по себе, поскольку он являет собой высшую степень
совершенства, которой может обладать существо.
С точки зрения
Плотина и поздних неоплатоников, добро и зло — это не два
противоположных качества, которые может проявлять вещь, но все
существующее обязательно является добром как таковое. Это вытекает из
иерархической структуры и единой природы всей реальности в монистическом
мировоззрении неоплатонизма. Все низшее является продуктом чего-то
высшего, по образцу которого оно создано и свойства которого оно
разделяет, насколько это позволяют условия его существования. В конечном
итоге все можно свести к Единому, первому и высшему принципу. С точки
зрения всего, что из него вышло и онтологически ему подчинено, Единое
есть высшее и благо по преимуществу. Поскольку начало всего совершенно и
едино, «плохое» нельзя понимать как существо, возникшее из этого
абсолютно доброго источника. Поэтому зло не может иметь самостоятельного
существования. Напротив, злоба — это не что иное, как недостаток; оно
состоит только в отсутствии присутствия добра. Следовательно, нет
ничего, чему можно было бы приписать «плохость» как реальное качество.
Плотин видел в благости Единого причину сотворения мира. Добро не
могло «оставаться само по себе», «как бы скупясь на себя или по
слабости». Поэтому из этого что-то должно было получиться. Добро не
могло бы быть добром, если бы оно не сообщало что-то от себя другому.
Поздний античный неоплатоник Прокл различал три формы добра: добро в
человеке, добро как платоновская идея и абсолютно трансцендентное добро
per se, которое он приравнивал к Единому и называл «первым Богом».
Абсолютно трансцендентное благо находится за пределами всего, что можно
помыслить, познать и сказать, но к нему можно приблизиться,
сосредоточившись на трех проявлениях его саморазвития: красоте,
симметрии и истине. Благо как Единое сверхсуществует, оно исключает все
формы бытия, как подчеркивается в комментарии Прокла к диалогу Платона
«Государство». Идея блага, с другой стороны, есть существующее благо,
которому другие идеи обязаны своим существованием и своей способностью
действовать. Прокл выступал против отождествления идеи добра с
демиургом; он был убежден, что Демиург подчиняется этой идее. Он
подчеркнул, что это не означает обесценивания доброты Демиурга,
поскольку он был лучшим с точки зрения своей особой функции творца.
Соответственно, Демиург реализует максимум возможного добра в отношении
этой функции.
Отцы Церкви находились под влиянием идей стоиков и платоновских
учений, а также философии и теологии еврейского мыслителя Филона
Александрийского. С одной стороны, Филон считал Бога высшим и
совершеннейшим благом и причиной всего добра, встречающегося человеку,
но с другой стороны, он также высказывал мнение, что Бог стоит даже выше
добра.
Отцы Церкви видели реализацию добра в жизни человека в
направленности воли к Богу, что выражается в стремлении христианина к
вечной жизни на небесах, которая для него представляет собой высшее
благо. Они приравнивали добро само по себе к Богу. Однако на них также
оказал влияние платоновский скептицизм относительно легитимности
позитивных утверждений о высшем принципе. Этот подход («негативное
богословие») был хорошо принят богословами раннего периода патристики.
Климент Александрийский считал, что природу Бога невозможно постичь умом
и, следовательно, невозможно выразить словами. Он недостижим и
невыразим, бесформен и безымянен. Поэтому такие понятия, как «добро»,
приносят лишь ограниченную пользу и неприменимы к Богу в истинном
смысле. Определения, приписываемые Богу, оправданы только в смысле
аналогий с тем, что известно; Они не могли передать реальные знания.
Однако в пределах человеческих познавательных возможностей им необходимо
придать определенную ценность.
Весьма влиятельный отец церкви
Августин († 430) опирался на неоплатоническую мысль в своих рассуждениях
о добре и его недостатках. Его заботой было решить проблему теодицеи,
проявления зла в творении абсолютно доброго Бога. Он полагал, что все
сотворенное Богом является добром без исключения, разделяя тем самым
веру неоплатоников в то, что только добро может быть описано как
существующее, и объяснял всякое зло просто как недостаток или изъян.
Согласно этому, зло есть не что иное, как уменьшение или частичное
отсутствие добра, нарушение благого мирового порядка с ограниченными
последствиями. По мнению Августина, благость Божия является причиной
сотворения мира. Отец Церкви ссылался на Платона, который выразил эту
идею в своем диалоге «Тимей».
Неизвестный позднеантичный автор,
называвший себя Дионисием и отождествлявшийся в Средние века с Дионисием
Ареопагитом, учеником апостола Павла, упомянутого в Деяниях апостолов,
разработал подробную концепцию утверждений о Боге, которая оказала очень
сильное влияние. Этот автор, известный как Псевдо-Дионисий Ареопагит,
обсуждал различия между позитивным («катафатическим») и негативным
(«апофатическим») богословием. Позитивное богословие делает вывод из
благости того, что сотворено Богом, что в Боге должно существовать нечто
соответствующее как причина того, что было сотворено. Поскольку Творец
даровал творению добро, он сам должен обладать им. С другой стороны,
негативное богословие утверждает, что никакое обозначение не может быть
по-настоящему подходящим для Бога, поскольку ни одно позитивное
утверждение о Нем не отражает Его трансцендентности. Поэтому все слова и
имена, включая такие высшие понятия, как добро, следует отвергать как
утверждения о Боге. Псевдо-Дионисий признал ограниченную легитимность
обоих подходов. Он нашел выход, обратившись к «супервысказываниям» с
приставкой über-, таким как «превосходный» или «суперхороший». Однако в
конечном итоге он рассматривал суперутверждения лишь как вспомогательные
средства, а не как фактические утверждения о природе Бога.
В своих рассуждениях на тему добра средневековые теологи и философы изначально исходили из посылок и вопросов своих древних предшественников. Авторитет Отцов Церкви оставался важным фактором на протяжении всего Средневековья. Однако в схоластической теологии и философии также были найдены и обсуждены новые подходы.
В IX веке ирландский ученый Иоанн Скотт Эриугена разработал
философско-теологическую систему, находившуюся под сильным влиянием
неоплатонизма и Псевдо-Дионисия, которую он изложил в своем главном
труде «Перифизеон» («О природе»). Там он занимался проблемами
позитивного и негативного богословия и исследовал вопрос обоснованности
утверждений о Боге.
По убеждению Эриугены, термины, используемые
в Библии для характеристики Бога, могут пониматься буквально только в
высказываниях о воспринимаемой реальности. В высказываниях о Боге их
смысл всегда образный. Поэтому доброта может быть о нем сказана только в
переносном смысле (переводном). Он является причиной существования
качества добра в созданных Им вещах. Поскольку он дал им это качество,
оно должно быть приписано и ему. С этой точки зрения утверждение «Бог
добр» является правомерным. Но на втором этапе оно отрицается в смысле
негативной теологии. Это приводит к выводу: «Бог не добр». Это означает,
что к нему не применимо качество «хорошее» в том смысле, в котором этот
термин употребляется для описания сотворенных вещей. Это не
характеризует его бытие так, как оно характеризует бытие того, что он
вызвал. На третьем этапе человек возвращается к позитивному утверждению,
расширяя его и тем самым устраняя оскорбление: «Бог более чем добр».
Поскольку «больше, чем» не указано, предложение констатирует
определенный недостаток знаний. Бог не есть благо в истинном смысле
(proprie), потому что благо означает отрицание своей противоположности,
но Бог находится за пределами всех противоположностей, а значит, и
противостояния добра и зла.
В сфере творения, по Эриугене, как
благость, так и бытие всех вещей основываются на благости Творца, в
которой вещи участвуют прямо или косвенно. Среди причин (primordiales
causae) сотворения тварных вещей на первом месте стоит благость
(bonitas). Все существующее существует лишь постольку, поскольку оно
хорошо; Добро не предполагает бытия, но является его причиной и, таким
образом, превосходит его.
В эпоху Высокого и Позднего Средневековья благо рассматривалось, с
одной стороны, в аспекте отождествления Бога с абсолютным благом или
высшим благом, а с другой стороны, оно рассматривалось как нравственно
доброе в человеческих поступках. Это также подняло вопрос о соотношении
ограниченного тварного блага и совершенного божественного блага. С
этической точки зрения это был, в частности, вопрос определения того,
что делает нравственно хорошие поступки человека хорошими.
Схоластические теологи и философы пытались выяснить, при каких условиях
действие можно охарактеризовать как доброе и какую роль в этом играет
различие между различными типами добра.
Идея, восходящая к
платоновской традиции, о том, что добру свойственно общаться, изливаться
и течь, нашла широкий резонанс. Принцип самопроницаемости добра (bonum
est diffusivum sui) был частью учений теологов высокого и позднего
Средневековья. Он сыграл особенно важную роль в «Бонавентуре».
Бонавентура считал, что благость Творца не только побуждала его к
творчеству как форме самообщения, но и что излияние следует понимать как
внутреннее саморазвитие божества.
Идеи Высокого Средневековья об
абсолютном благе основаны, прежде всего, на идеях позднеантичных
авторитетов, таких как Августин и Псевдо-Дионисий, которые подхватили
неоплатонические концепции и использовали их в христианских целях. В XI
веке Ансельм Кентерберийский, чье богословие находилось под влиянием
августинской традиции, сформулировал доказательство существования Бога в
своем «Монологионе», основывая свои рассуждения на соображениях о благе
и благах. Отправной точкой является распространенное с древних времен
предположение, что каждый человек стремится к тому, что он считает
благом. Существует бесчисленное множество различных товаров, которые
ценятся и считаются хорошими разными людьми. Поэтому возникает вопрос,
существует ли единая общая причина для утверждения о благости всех этих
благ или же это обусловлено множеством причин. Ансельм считал, что
сможет опровергнуть последнее. Согласно его аргументу, сравнительное
утверждение может быть сделано о различных вещах (например, что они
имеют общее свойство благости) только в том случае, если то, что
утверждается, понимается как одно и то же во всех них. Любая
сопоставимость требует общей основы для сравнения как организующего
принципа. Таким образом, вещи могут быть хорошими только в том случае,
если у них есть что-то общее, что делает их хорошими. Эта общая вещь
должна быть чем-то иным, чем сами вещи, и, в отличие от них, она должна
быть хороша сама по себе, поскольку она только дарит добро, а не
получает его. Таким образом, это наивысшее с точки зрения благости. Из
этого Ансельм сделал вывод, что должно быть высшее благо (Бог).
В
XIII веке были созданы великие произведения, посвященные именно добру.
Филипп Канцлер (умер в 1236 году) написал обширную работу Summa de bono
(«Сумма о добре»), в которой он стал первым средневековым автором,
предложившим систематическое изложение своей теологии с точки зрения
добра, что послужило его организующей основой. принцип. За ним
последовал знаменитый ученый Альберт Великий († 1280) со своим трудом De
bono («О добре»), также написанным в виде «краткого изложения», в
котором он рассматривал добро как с онтологической, так и с моральной
точки зрения. вид. Главный труд Ульриха Страсбургского († 1277), ученика
Альберта Великого, называется «De summo bono» («О высшем благе»). Как
учебник, он был призван систематически представить теологические и
философские идеи Альберта.
В схоластической философии XIII века
было разработано учение о том, что впоследствии было названо
трансценденталиями. Согласно средневековому пониманию, это «наиболее
общие» (communissima) понятия, которые, в отличие от «категориальных»
понятий, могут быть выражены не только в одной категории, но и в каждой
категории, т. е. всего, и не могут быть быть прослежены до чего-то более
раннего. Трансцендентальное в этом смысле, помимо «бытия», «единого» и
«истинного», также «хорошо». Фома Аквинский († 1274), восприняв
определение Аристотеля, определил благо как согласие (convenientia)
бытия со стремлением и установил принцип, согласно которому все,
поскольку оно есть, есть благо; Согласно этой доктрине, «благо» и
«бытие» взаимозаменяемы (convertuntur). Плохое не принадлежит
реальности, а существует лишь в ее ущербности. Однако Фома поддерживал
этот принцип в онтологии только в отношении бытия как такового. В этике
он приписывал моральному злу реальность, хотя и только как ментальную
данность, а не в смысле внементального существования и собственной
природы.
Что касается вопроса о том, что составляет благо
нравственно хорошего поступка, мнения средневековых мыслителей
разошлись. В XII веке философ Пьер Абеляр выдвинул принцип, согласно
которому имеет значение только намерение. Он считал, что добро зависит
исключительно от цели воли; внешний результат действия не играет никакой
роли в оценке. Эффект, достигаемый действием, не является хорошим сам по
себе, а лишь потому, что намерение деятеля соответствует воле Бога.
Однако большинство средневековых ученых не разделяли эту точку зрения, а
приписывали внешнему акту морально значимую добродетель, которую он
демонстрировал сам по себе. Было проведено различие между «благим благом
по роду» (bonum in genere), которое относится к действиям, которые
являются благими по своему типу (например, акты благотворительности), и
«благим благом по обстоятельствам» (bonum ex обстоятельства).
Обстоятельства включают намерения деятеля, а также первичные и вторичные
последствия его деяния. Например, милостыня хороша по своей природе, но
может быть плоха по обстоятельствам, если она совершается из
предосудительных побуждений (например, из тщеславия). И наоборот,
поступок, который по своей природе является плохим, может быть этически
оправдан обстоятельствами и, таким образом, быть хорошим в данных
обстоятельствах, например, если он позволяет избежать большего зла.
Оценка в каждом конкретном случае — это дело человеческого разума. Такие
авторы, как Филипп Канцлер, Альберт Великий и Фома Аквинский, подробно
рассматривали вопросы классификации и оценки.
Фома Аквинский
определил блаженство (beatitudo) как высшее благо для человека,
поскольку оно есть достижение или наслаждение Богом, абсолютным благом.
Человек может познать, что есть добро, исходя из порядка творения.
В эпоху позднего Средневековья объективная распознаваемость блага
посредством одного лишь разума оспаривалась номиналистическими
мыслителями, такими как Никола Отрекур. В таких этических концепциях
добро не может быть определено его собственной природой как таковой, а
может быть выведено только из божественного повеления. Это приводит к
волюнтаристскому выводу о том, что нечто не является объективно морально
хорошим само по себе, а только потому и до тех пор, пока это угодно
Богу. Эту точку зрения уже высказывал Уильям Оккам, но он не представлял
ее последовательно. Номиналист Габриэль Биль († 1495) сформулировал
лаконичную фразу: «Бог не хочет чего-либо потому, что это правильно или
справедливо, но потому, что Бог этого хочет, это правильно или
справедливо».
В конце XII века еврейский философ Маймонид рассматривал определение добра в своем главном труде «Путеводитель растерянных». Он выступал против вывода понятий «добро» и «зло» из разума. Согласно его пониманию, задача интеллекта состоит только в определении истины и лжи; разум не высказывает никаких утверждений о добре. Познание добра не приобретается путем умозаключений, но такое знание основывается только на божественных заповедях, хотя их цели отчасти рационально понятны. Различие между добром и злом ограничивается сферой оценочных суждений, в которую человек вошел только через грехопадение. В своем изначальном, совершенном состоянии человек не знал и не нуждался в этом различии; в то время он руководствовался только разумом. Именно так Маймонид интерпретировал историю рая в Книге Бытия, согласно которой Адам и Ева съели плод с дерева познания добра и зла, что привело к их изгнанию из рая. Маймонид определял хорошие поступки как те, которые находятся на промежуточном уровне и равномерно распределены между двумя предосудительными крайностями: слишком много и слишком мало.
В ранней современной философии преобладающей точкой зрения было то,
что не существует такого понятия, как изначально объективное добро, но
что критерий «добра» выводится из субъективных предположений.
Онтологическая основа этики была отвергнута. Соответственно, «хорошо» —
относительный термин, использование которого имеет смысл только тогда,
когда он относится к стремлениям или благополучию человека и связанным с
ними оценочным суждениям. Основная цель человека — самосохранение.
Последовательным представителем этой позиции был Гоббс. Спиноза также
подчеркивал относительность блага; Он считал, что человек не стремится к
чему-то потому, что считает это благом, а наоборот, он считает это
благом, потому что стремится к этому. Однако Гоббс и Спиноза также
отмечали, что стремление может основываться на ложных предположениях и
тогда только по видимости является хорошим; По-настоящему хорошее
занятие — это такое, которое определяется рациональным пониманием и
служит реальному благополучию человека, которое им занимается. В этом
смысле Спиноза определял благо как то, о чем мы точно знаем, что оно
полезно для нас. Поэтому вредные, противоречащие самосохранению эмоции,
такие как ненависть, и действия, которые они вызывают, никогда не могут
быть хорошими. Для Спинозы высшим благом является философское познание
Бога.
У Лейбница было иное представление о добре. Он рассматривал
существующий мир как наилучший из возможных и поэтому определял реальное
как хорошее, в отличие от всех других теоретически возможных миров,
которые были бы хуже.
Джон Локк предполагал, что не существует
объективного критерия оценки качества товаров. Поведение человека
определяется его стремлением к счастью; Для него товары — это то, что
приносит ему счастье. Благо, которое может обеспечить «истинное»
(максимально интенсивное и продолжительное) счастье, более желанно, чем
то, которое обеспечивает лишь ограниченное, временное чувство
удовольствия. Поэтому вечное спасение, обещанное христианам, следует
осознавать и стремиться к нему как к высшему благу. Однако Локк отверг
идею о том, что в человеческой душе существует естественное стремление к
этому высшему благу. Он считал, что человеческая воля всегда направлена
на достижение как можно более непосредственного блага и избегание
непосредственного неудовольствия. Однако разум может показать, что в
интересах человека отдавать приоритет далекому, потустороннему благу.
Такое размышление приводит к наилучшему решению для собственного
благополучия, посредством которого достигается благосклонность Бога.
Фрэнсис Хатчесон и Дэвид Юм считали, что человек может познать
нравственно хорошее только посредством чувств; Разум не способствует
этому, так как стремление к добру основано на эмоциональной склонности,
а рациональный анализ не может открыть путь к добру.
В XVII веке
кембриджские платоники представляли собой противотечение господствующим
тенденциям раннего Нового времени. Они отстаивали существование вечных
нравственных истин, которые были познаваемы естественным образом, и
исповедовали концепцию метафизической основы объективного блага. Их
предположение о том, что люди наделены врожденной склонностью к добру,
спровоцировало противоречие Локка.
Во всем творчестве Руссо одной
из главных идей является естественная доброта (bonté naturelle)
человека. Руссо считал, что человек рождается с предрасположенностью к
добру, корнем которой является его естественное себялюбие. Из-за своего
себялюбия он с рождения стремится к тому, что для него хорошо, то есть к
самосохранению и оптимальным условиям жизни. Поскольку это стремление
осознается и поддерживается окружающей средой малыша, он или она
включает окружающую среду в свое позитивное отношение к себе и развивает
доброжелательность по отношению к ней. Так возникает естественная
социальная доброта. Дурные качества, с другой стороны, противоречат
природе. Они развиваются, когда естественная любовь ребенка к себе
сталкивается с угнетающими условиями. Тогда ребенок воспринимает
окружающую среду как враждебную и чувствует необходимость защищаться.
Это создает вредные поведенческие модели, которые закрепляются. Любовь к
себе вступает в противоречие с социальной средой и превращается в
эгоизм. Таким образом, все отклонения от естественной добродетели имеют
свои причины в неестественных социальных условиях, которые являются
результатом исторического неправильного развития; личность как таковая
невиновна.
Кант подчеркивал, что невозможно представить себе
что-либо, что можно было бы считать добром без каких-либо оговорок,
кроме доброй воли. Воля блага только благодаря желанию; ее пригодность
для достижения цели не играет никакой роли. В этике Канта мотивом добрых
поступков является чистый разум, из которого может быть выведен
нравственный закон, обязательность которого человек может принять в
свободном решении. Действие «хорошо само по себе», если оно
соответствует моральному закону. Тогда это делается из чувства долга, а
не по пристрастию. Воля, «максима которой всегда согласуется с этим
законом, есть абсолютно, во всех смыслах, добро и высшее условие всякого
добра». Таким образом, понятие добра не предшествует нравственному
закону как его основа, а вытекает из него. Это необходимо, так как в
противном случае добро могло бы быть определено только на основе чувства
удовольствия, то есть эмпирически, что уже закрыло бы путь к нахождению
практического закона. Кант описал добродетель как высшее благо, «как
достоинство быть счастливым», что, однако, не является высшим благом
само по себе; Счастье тоже необходимо. Разум требует, чтобы разумное
существо, нуждающееся в счастье и достойное его, воспользовалось им.
Поэтому для Канта добродетель и счастье вместе составляют «обладание
высшим благом в человеке», а также «высшее благо возможного мира».
Гегель критиковал моральную философию Канта, поскольку она
предполагала противоречие между тем, что правильно, и тем, что реально,
между моралью и природой, создавала разрыв между тем, что должно быть, и
тем, что есть, и приводила к пустому формализму. Он отверг абстрактную
идею чего-то хорошего самого по себе, не имеющего никакой реальности в
мире, и противопоставил ей тезис о том, что добро можно найти в
реальности. Для Гегеля место блага — не долженствование, противостоящее
бытию, а бытие, образующее единство с долженствованием. Добро — это не
то, что должно быть реализовано, потому что это противопоставило бы его
другой реальности, в которой оно не реализуется. Она заключается не в
индивидуальной воле субъекта, противопоставляющего свои рациональные
моральные требования иррациональной реальности, а в конкретной
реальности общей воли морального сообщества, в которое включено
отдельное человеческое существо.
Шопенгауэр утверждал, что
понятие добра тривиально; это всего лишь означает, что что-то происходит
так, как хочет судья.
Ницше направил свою радикальную,
фундаментальную критику морали и метафизики в первую очередь против
общих идей добра, берущих начало в платоновской и христианской
традициях. Он считал, что «хороший» человек в традиционном смысле слова
— это декадент и отрицатель жизни. Ницше описал идею Канта о добре,
«добре, имеющем характер безличности и всеобщности», как плод
воображения, выражающий «упадок, окончательное истощение жизни». Он
противопоставил традиционным идеалам добра позицию «по ту сторону добра
и зла». Он определил, что хорошо в его понимании, как то, что
способствует стремлению к власти: «Все, что усиливает чувство власти,
волю к власти, саму власть в человеке». Все, что исходит от слабости,
плохо.
Некоторые мыслители XIX века (Джон Стюарт Милль, Герберт
Спенсер, Генри Сиджвик) определяли добро как счастье, удовольствие или
наслаждение. Они называли действие добрым, если оно способствует
счастью, под которым они также подразумевали счастье других. Уильям
Джеймс отрицал существование чего-либо изначально хорошего.
Существует широко распространенное мнение, что языковое выражение «хороший» используется по-разному, например: Например, то, что можно описать как «хорошее», — это то, что служит средством для достижения определенных целей («инструментальное использование»). Напротив, систематическая этика классически интересуется только или, по крайней мере, в первую очередь специфически моральным благом — термин, который в частности применяется к мотивам действий, жизненным планам, действиям, последствиям действий и тому подобному. Многие философы принимают предложенное Уильямом Дэвидом Россом различие между «моральным благом», которое относится к внутренним вещам (воле и мотивам), и «моральным правом», которое относится к внешним действиям. Кроме того, часто говорят об «оценочном благе», то есть о чем-то желательном, и это связано с представлениями о «хорошей жизни». Часто этические концепции, ориентированные на последствия действий («консеквенциалистские»), и концепции, ориентированные на объективные должное («деонтологические»), связаны с тем, что является морально правильным и хорошим, а так называемая этика добродетели или «этика стремления» связана с к тому, что является оценочно хорошим.
Анализ содержания и условий использования моральных понятий, особенно
понятия добра, является центральной темой метаэтики. Так называемые
когнитивистские позиции принципиально отличаются от некогнитивистских.
Анализы, приписывающие моральным концепциям рационально реконструируемое
содержание, называются когнитивистскими. Предполагается, что
предложения, использующие такие термины, выражают убеждения, которые
можно оценить как истинные или ложные, обоснованные или нет. Сторонники
некогнитивистских позиций отрицают это и вместо этого утверждают, что
просто не существует моральных свойств или фактов, к которым могли бы
относиться такие понятия, как «благо». С некогнитивистской точки зрения
утверждения, использующие моральные концепции, не могут пытаться
выражать убеждения, которые можно оценить как истинные или ложные
(некогнитивизм в отношении моральных концепций).
На многих ранних
сторонников такого некогнитивизма оказал влияние анализ, опубликованный
Джорджем Эдвардом Муром в 1903 году. Его работа Principia ethica
рассматривает предикат «...хорошо» с лингвистической и концептуальной
точки зрения. Он отвергает теории, предполагающие, что «добро» является
естественным свойством вещей или действий, а также теории,
приравнивающие «добро» к таким чувствам, как «счастье» или
«удовлетворение». Хотя он считает возможным определить, что «хорошо для
(определенной цели)», Мур считает, что «хорошо само по себе» не
поддается определению. «Хорошо» — это простой термин, который нельзя
определить с помощью синонимов или комбинации нескольких терминов.
Подобные попытки определения основывались на ошибке, которую Мур
называет «натуралистическим заблуждением». Утверждения, в которых что-то
описывается как хорошее, не являются ни доказуемыми, ни опровергаемыми и
не могут внести какой-либо вклад в знание, связанное с ситуациями
действия. Влияние анализа Мура было особенно велико в англоязычном мире
до 1960-х годов.
Многие философы заявляют, что предположение о
«благе самом по себе» бессмысленно, и отрицают, что благо закреплено в
объективно существующей системе ценностей. Они утверждают, что такие
выражения, как «хороший» и «хороший», не имеют материального содержания;
они не выражают ничего, кроме субъективного морального одобрения.
Утверждения о добре не поддаются проверке и не имеют философского
значения. Некоторые философы считают такие суждения всего лишь
выражением субъективных чувств (эмотивизм). Мнение о том, что оценка
«хорошо» может что-то сказать только о субъекте оценки, а не о
оцениваемой вещи, поддерживается, среди прочего, Чарльз Кей Огден, Айвор
А. Ричардс, Мориц Шлик, Бертран Рассел, Альфред Жюль Айер и Чарльз Лесли
Стивенсон.
Одно из первых влиятельных заявлений о состоянии моральной философии
было представлено Элизабет Энскомб в ее эссе 1958 года «Современная
моральная философия». Согласно их диагнозу, обычные современные
морально-философские подходы сходятся в том, что они продолжают
использовать такие термины, как «морально хорошо» и «морально должно»,
но они функционируют только в отношении законодателя, который
гарантирует моральный авторитет. Однако это невозможно, поскольку
концепция Бога больше не принимается во внимание. Однако правдоподобной
альтернативой этике, основанной на религии, является не дальнейшее
использование таких понятий, как «нравственно хорошее» в узком смысле, а
разработка этики добродетели в аристотелевском смысле. Согласно наиболее
распространенному толкованию, рассказ Энскомба сводится ко второму
варианту, однако согласно альтернативному толкованию, он был призван
возродить строгую, деонтологическую, религиозно-сверхъестественную
этику. Однако все согласны с тем, что Энскомб оказал влияние на
возрождение подходов этики добродетели.
В том же 1958 году
Филиппа Фут опубликовала свое получившее широкое признание эссе
«Моральные аргументы», в котором она выступает против морального
философского релятивизма и нонкогнитивизма. Она утверждает, что такие
моральные понятия, как «хорошо», следуют общепринятым правилам
использования; Единственной альтернативой принятию этих норм является
полный отказ от морального словаря. Такое употребление подразумевает,
что моральные добродетели связаны с чем-то хорошим (полезным) или
вредным для человека. Почему вопросы, связанные с такими оценками,
должны приходить к выводу, когда становится бессмысленным спрашивать,
почему у кого-то есть определенные предпочтения. Во многих других, в том
числе: В работах, получивших широкую известность в области морального
богословия, Фут продолжила разработку своего варианта неоаристотелевской
этики добродетели. Ее последняя работа — «Естественное добро», в которой
она предполагает, что «модели естественной нормативности» возникают в
ходе жизненного цикла.
Одной из наиболее влиятельных попыток дать
добродетельно-этические ответы на вопрос о «благе», интерпретируя благо
как «хорошую жизнь», является неоаристотелевский (и томистский) подход
Аласдера Макинтайра. Его главная работа по моральной философии, в
которой он развивает этот подход, — «После добродетели» (1981), но его
монография 1966 года «Краткая история этики» уже в последней главе
(«Современная моральная философия») критикует анализ Мура, согласно
которому «хорошее» не поддается анализу. Чтобы использовать такие
термины понятно, нам пришлось бы узнать их значение хотя бы через
стандартный пример; Более того, Мур не может объяснить, почему тот факт,
что что-то является хорошим, является причиной для действия.
Писательница и философ Айрис Мердок среди прочих утверждала: в трактате
1970 года «Суверенитет добра» — для связи с платоновской концепцией
добра, связанным с ней метаэтическим когнитивизмом, онтологическим
реализмом в отношении нематериальных форм, а также моделями действия,
описанными Платоном, что требует разработки соответствующей антропологии
и моральная психология. Хотя ее работы часто не соответствуют формальным
стандартам, установленным в контексте аналитической философии, Мердок
была принята многими аналитически подготовленными философами, включая
Хилари Патнэм, которая, среди прочих, Критика Мэрдоком (и Стэнли
Кэвеллом) различия между фактами и ценностями, которое в остальном было
широко принято в аналитической эпистемологии и онтологии, и Чарльзом
Тейлором.
Более поздняя систематическая этика добродетели
рассматривает такие вопросы, как: B. Платонический подход Мердока или
неоаристотелизм Фута, Марты Нуссбаум, Джона Макдауэлла или Макинтайра и,
таким образом, представляет альтернативы или дополнения к ответам на
вопрос о благе, как они предоставляются морально-философскими подходами,
особенно из самые разнообразные теоретические семейства
консеквенциализма или деонтологической нормативной этики.
Консеквенциалистские моральные философии оценивают решения, действия и мотивы на основе их хороших или плохих последствий. При этом они должны исходить из того, что определенные факты, являющиеся результатом хороших решений, по своей сути являются хорошими. Это внутреннее благо определяется по-разному: монистические консеквенциалисты отождествляют благо с благополучием, удовлетворением предпочтений или «счастьем», плюралистические теории ссылаются на другие аспекты. Сюда также может быть включена дистрибуция товаров. Наиболее известными вариантами консеквенциализма являются классические формулировки утилитаризма Иеремии Бентама, Джона Стюарта Милля или Генри Сиджвика. В систематических дебатах XX и XXI веков были разработаны и защищены самые разные варианты утилитаристских и других консеквенциалистских ответов на вопрос о благе. Известные представители: Ричард М. Хэр, Маркус Сингер, Ричард Букер Брандт, Джон Харсани, Джеймс О. Урмсон, Джон Джеймисон Карсвелл Смарт, Питер Сингер, Сэмюэл Шеффлер, Шелли Каган, Брэд Хукер, Филип Петтит, Майкл Слоут и Питер Рейлтон.
В отличие от консеквенциалистских взглядов, деонтологические
моральные теории определяют добро через соответствие моральной норме,
которой необходимо неукоснительно следовать. Для этого направления
новаторской была формулировка Кантом деонтологической позиции. К
классикам также относятся Сэмюэл Кларк, Джозеф Батлер и Томас Рид. Более
поздние варианты можно разделить на группу, которая начинается с
субъекта и его обязанностей, другую, которая берет в качестве отправной
точки получателя действий и его права, и третью, которая основана на
моделях теории контрактов.
Многие сторонники точки зрения,
согласно которой добро не может быть выведено из предшествующих причин,
а может быть постигнуто только посредством изначальной (рациональной)
интуиции (так называемый интуиционизм), также отстаивают
деонтологический взгляд на мораль. К ним относятся Мур, Хорас У. Б.
Джозеф, Эдгар Ф. Каррит, Уильям Дэвид Росс, Гарольд Артур Причард, Генри
Сиджвик, Гастингс Рашдалл, Джон М. Э. Мактаггарт, Ч. Д. Брод и Альфред
Сирил Юинг. В настоящее время представителями являются Роберт Ауди и
Расс Шафер-Ландау.
Контрпозиции нонкогнитивизму были сформулированы и за пределами
англосаксонской философии. Некоторые христианские философы отстаивают
идею существования добра как такового. Это благо не только по отношению
к субъекту, но и само по себе. Благо также онтологически истинно.
Представителями этой точки зрения являются Дитрих фон Хильдебранд и
Йозеф Зайферт. В своем эссе «Культура и этика» Альберт Швейцер ставит
вопрос о «наиболее общем понятии блага». Критически анализируя более
ранние подходы, которые он считает «совершенно фрагментарными», он
приходит к выводу: «Хорошо сохранять жизнь и содействовать жизни». Все,
что считается хорошим с этической точки зрения, можно свести к
«материальному и духовному сохранению или поощрению человеческой жизни и
к усилиям по приведению ее к высшей ценности». Швейцер считает, что не
только человеческая жизнь, но и сама жизнь заслуживает сохранения и
развития. Он объединяет свою концепцию благоговения перед жизнью со
своим определением добра как сохранения и продвижения жизни, утверждая,
что добро состоит «в конечном счете в элементарном благоговении перед
тайной, которую мы называем жизнью», а именно «в благоговении перед всем
его проявления, как самые маленькие, так и самые большие».
Мартин
Бубер рассматривает добро как антропологическую реальность и дает в
качестве его характеристики «характер направления», направление, которое
человек может выбрать: «Направление к личности, которая подразумевается
под мной», к «неповторимой форме бытия» индивидуальность, или также
направленность на Бога как автора этой уникальности. Благо, понимаемое
таким образом, не может быть отнесено ни к какой этической системе
координат, но стоит выше всех систем, поскольку они возникли и
существуют ради него.
В своем главном труде «Принцип надежды»
философ-марксист Эрнст Блох подробно рассматривает историю термина
«высшее благо», а также придает ему современное значение. Он
характеризует его как «абсолютное удовлетворение потребностей» и как
«царство свободы» и определяет его как «целеустремленный идеал
человеческой истории», предполагаемую конечную цель, которая лежит в
будущем, «в которое неисполненный мир момента постоянно дрейфует».
дальше." «Высшее благо само по себе есть эта цель, которая еще не
сформирована, которая в конечном счете подразумевается в тенденции
процесса, которая в конечном счете является реальной возможностью в
латентности процесса». Ганс Йонас критически рассматривает классификацию
Блоха прошлое и настоящее как временное и «еще не существующее». «по
отношению к желанному будущему. Он считает необходимым «освободить
приманку утопии» от требования добра, чтобы следовать ему реалистично и
без чрезмерных ожиданий. Для Йонаса добро незаметно; обычно оно
проникает в сознание только через навязчивое зло, которое «гораздо
легче» распознать.
Китайских философов в первую очередь волновал вопрос о том, является
ли доброта в человеке естественной или же она является продуктом
цивилизации. Термин жэнь (кит. 仁, в.-г. жэнь), часто переводимый как
«добро» или «благость», означает «гуманность», «гуманизм»,
«филантропия». В конфуцианстве это относится к фундаментальной
добродетели. Однако его содержание не соответствует содержанию более
широкого понятия «добро» в смысле европейской философской традиции; Это
означает социально приемлемое, вежливое и доброжелательное поведение.
Даже yì (義 / 义), обычно переводимое как «праведность» или
«справедливость», не то же самое, что «добро». Китайское слово
«доброта», шань (善), означает доброту в моральном смысле, но также в
общем смысле «способность», «пригодность» без этических коннотаций. В
философском дискурсе шань играет роль в дискуссиях о том, является ли
врожденная человеческая природа (性, xìng) изначально хорошей или плохой.
Конфуций не рассматривал эту проблему, а ограничился установлением
единства врожденной природы человека. Наиболее известным представителем
учения о врожденной доброте человеческой природы (性善, xìngshàn) является
влиятельный конфуцианец Мэнцзы (Мэн-цзы, IV в. до н. э.). Он учил, что
все люди одинаково добры по своей природе, согласно побуждениям своего
сердца, что можно видеть в непосредственном поведении детей; Зло
основано на неправильном образовании, ошибочных желаниях и
неблагоприятных условиях жизни. Поэтому нужно только поддерживать и
сохранять оригинал. Мэнцзы рассматривал человеческую доброту как аспект
общей доброй природы мира. Для него зло не имеет самостоятельного
существования; оно существует только в потере изначально существующего
добра. С другой стороны, старший современник Мэнцзы, Гаоцзы, считал, что
человеческая природа изначально была этически нейтральна; она может, как
вода, течь в любом направлении, к добру или ко злу.
Радикальная
оппозиционная позиция взглядам Мэнцзы была представлена в III веке до
н. э. Хр. Сюньцзы, который также был конфуцианцем. Он считал, что
врожденная природа человека зла, характеризуется жадностью и завистью,
что приводит к насилию. Эту природу изменить нельзя, но можно лишь
противопоставить ей нечто противоположное посредством волевого акта.
Добро должно создаваться искусственно, посредством образования, что
означает преодоление человеческой природы. В этическом смысле в
естественном мире нет ничего хорошего; Нет никаких благих небес,
вселенная безразлична к нуждам человека. Сюнь-цзы рассматривал добро как
достижение человека, которое он творит вопреки своей природе и природе
космоса, отворачиваясь от природы.
Учение о естественной
порочности человеческой природы нашло крайнее выражение в школе легизма.
Его представители, философ Хань Фэй и политик Ли Си, были учениками
Сюньцзы, но отвернулись от конфуцианства. Согласно легистскому учению,
человек сам по себе ничего доброго не делает — за редкими исключениями.
Поэтому обязанность государства — не допустить совершения им зла.
Врожденную человеческую злобу можно обуздать только жесткими угрозами
государственного наказания. Этические принципы неэффективны на практике;
имеет значение только соблюдение закона.
В древнем конфуцианстве
слово ли (禮 / 礼) обозначало традиционную мораль, совокупность признанных
этических норм. В неоконфуцианстве, которое развивалось во времена
династии Сун, центральную роль играет неперепутанный термин ли (理
«принцип упорядочивания», «мировой порядок»). Неоконфуцианские мыслители
считают это фундаментальным космологическим принципом. Школа мысли,
основанная влиятельным неоконфуцианцем Чжу Си († 1200), сыграла
новаторскую роль в философском определении этого принципа. Чжу Си
постулировал существование объективного морального мирового порядка,
которому он приписывал не только моральное значение, но и онтологическую
и космологическую реальность. Согласно его учению, ли — это неизменный,
формообразующий упорядочивающий принцип «выше уровня замысла», который
придает чувственно воспринимаемым вещам их бытие и форму и в то же время
их благость. Таким образом, этот принцип по своей функции и
онтологическому статусу сопоставим с платоновской идеей блага. Поскольку
ли — это добро, то и его продукты, включая человеческую природу, на
самом деле тоже хороши. Однако из-за несовершенства материи чувственный
мир проявляет несовершенства, к которым можно отнести зло и порочность.