В разделе «История этики» излагаются основные философские положения в области общей этики в исторической перспективе.
Следует предположить, что уже в доисторических обществах были
выработаны этические правила поведения, как показывают наблюдения за
примитивными обществами. Эти общества, как правило, основаны на религии,
и запреты часто распознаются по табу.
Даже в ранних цивилизациях
религия имела решающее значение для развития общественного этоса. В
Древнем Египте, начиная с Древнего царства, существовал принцип Маат,
создающий справедливость и порядок, который означал нечто вроде
божественного мирового порядка и который должен был реализовываться
ежедневно, например, в том, как люди поступали по отношению друг к
другу. Б. рассказывает учение Птахотепа. Аналогично в Древнем Китае
высшей заповедью считалась интеграция в Дао — принцип миропорядка.
Ведическая религия Индии признает нравственный закон, который управляет
миром и который, как безличная сущность, стоит даже выше Варуны,
создателя мира. В вавилонской религии этические заповеди приписываются
Шамашу, богу закона, который также считается автором Кодекса Хамамурапи,
древнейшего сохранившегося сборника законов. Талион вводится как
правовой принцип, требующий возмездия за подобное.
В Древней Греции мифологическая традиция как основа этоса подвергалась все большей критике. Этика впервые возникает как философская дисциплина. Если в архаичных обществах считалось, что весь социальный порядок определяется богами или единым Богом, то теперь на первый план выходит личность. Существует потребность в разумной, общепонятной легитимации человеческой практики и работы. Софисты подвергают сомнению законы полиса и противопоставляют их естественному праву. Основное внимание уделяется вопросам хорошей жизни и высшего блага. Осуществление хорошей жизни изначально связано с социальным сообществом. С распадом полиса как демократического института эта ссылка была отброшена. В стоицизме это приводит, с одной стороны, к космополитическому этосу и идее всеобщего естественного закона, но с другой стороны, также к уходу вовнутрь этического субъекта.
Этот классический телеологический подход, также известный как этика
стремления, был особенно распространен в период расцвета греческой
классики и эллинистического периода. Он предполагает, что каждому
природному объекту присуще стремление достичь цели, заложенное в его
природе или сущности. Основная цель достигается, когда объект
совершенствует свои специфические способности и таким образом
приобретает естественную конечную форму. Не имеет значения, является ли
рассматриваемый объект неодушевленным предметом, растением, животным или
разумным существом. Однако не только природные объекты можно считать
объектами в этом смысле; Социальное или политическое сообщество, история
или весь космос также могут пониматься как телеологические сущности.
У людей также есть свои собственные цели, которых они достигают,
совершенствуя свои особые способности. В его природе уже заложена вполне
конкретная цель, к которой он стремится. Однако в отличие от
неодушевленных предметов, растений или животных, люди не рассматриваются
как полностью определяемые своими природными характеристиками и целями.
Он также должен в определенной степени участвовать в реализации своего
«телоса».
Онто-телеологический подход требует, чтобы люди
действовали и жили так, чтобы это соответствовало их сущностной природе,
чтобы наилучшим образом совершенствовать свои видовые способности.
Поскольку люди обладают определенной степенью свободы, они также могут
промахнуться.
Различие между моральной правильностью и
неморальным благом не имеет смысла в рамках онто-телеологической этики.
Хотя доступность внешних товаров, безусловно, может играть определенную
роль, эти товары не являются главной целью. Самое важное добро — это
определенный образ действия, а именно само доброе действие.
Во времена Платона этика еще не сложилась как совершенно отдельная
дисциплина. Она тесно связана с метафизикой.
В ранних диалогах
Платона центральным является вопрос о «сущности» добродетелей
(«мужество», «справедливость», «благоразумие» и т. д.). Различные
попытки ответить на эти вопросы приводят к апориям, поскольку в
понимании Платона вопрос о благе имеет приоритет над ними. Например,
Например, определение мужества как «стойкости души» не является
уместным, поскольку существуют и «плохие» формы стойкости.
На
вопрос о том, что такое благо, Платон подробно ответил в «Государстве».
Вопрос об идеальном государстве приводит его к вопросу о том, какие
знания позволяют его правителям осуществлять свое правление правильно и
справедливо. Это проникновение в идею добра. Без него все знания и
имущество в конечном итоге бесполезны. Платон отличает благо от понятий
удовольствия и прозрения. Добро не может быть тождественно удовольствию,
поскольку есть хорошее и плохое удовольствие. Но не всякое понимание
тождественно добру, а только понимание добра.
В притче о солнце
добро далее иллюстрируется аналогией. Солнечный свет делает объекты
видимыми и позволяет нам их видеть. Более того, солнце представляет
собой основу существования всей жизни. Аналогично, идея добра является
причиной узнаваемости вещей и нашего узнавания. Это также причина того,
почему вещи таковы, каковы они есть. Это принцип всех идей,
принадлежащий к более высокому порядку. Только через добро вещи обретают
свое собственное бытие и сущность.
Таким образом, для Платона
познание добра является не только предпосылкой познания сущности
добродетелей, что было в центре его ранних диалогов, но и сущности всех
вещей. Только когда человек знает, для чего «хороша» вещь, т. е. какова
ее цель (telos), он способен распознать ее истинную «сущность».
Аристотель считается классическим представителем
онто-телеологического подхода. Его этика начинается с концепции высшего
блага. Это должно соответствовать следующим критериям:
Он должен быть
самодостаточным, то есть, как только вы становитесь обладателем этого
блага, вам не должно быть нужды ни в чем другом.
Его следует выбирать
ради него самого и никогда по какой-либо другой причине.
Он не
увеличивается при добавлении другого товара.
Обычно считается,
что этим критериям соответствует эвдемония (счастье). Однако существуют
разногласия относительно того, в чем заключается счастье.
По
мнению Аристотеля, человек может достичь счастья, стремясь реализовать
свой особый эргон. Слово «эргон» означает конкретную функцию, задачу или
производительность чего-либо. Чтобы ответить на вопрос об эргоне
человека, Аристотель обращается к различным способностям человеческой
души:
он обладает поддерживающими жизнь способностями питания и
роста: однако они не являются специфическим достижением человека,
поскольку их можно обнаружить и у всех других живых существ
обладает
способностью чувственного восприятия: эта способность есть и у других
живых существ
он обладает способностью разума (логосом): эта
способность свойственна только человеку, потому что ни одно другое живое
существо не обладает этой способностью.
По мнению Аристотеля,
существуют две различные части человеческой души, имеющие отношение к
разуму:
часть, которая сама по себе рациональна или имеет разум
часть, не имеющая причины. Она, в свою очередь, делится на вегетативную
часть (потребность в пище, потребность во сне и т. д.) и часть,
способную прислушиваться к разуму и подчиняться ему (эмоции,
нерациональные желания и т. д.). Последнее обычно называют амбицией.
Искомый эргон человека теперь состоит в активизации разумной
способности двух частей души, то есть в переводе ее из потенциальности
(dynamis) в актуальность (energeia) (теория акта-потенции). Это
специфически человеческое достижение достигается, когда душа находится в
«превосходном» состоянии, которое Аристотель описывает термином arete
(добродетель).
По мнению Аристотеля, двум частям души, которые
можно назвать разумными, можно приписать два типа добродетелей.
Рациональная часть души соответствует дианоэтическим или
интеллектуальным добродетелям, а иррациональная часть души соответствует
этическим или добродетелям характера.
Такой подход приводит к
пониманию Аристотелем того, как можно достичь совершенного счастья.
Лучшая форма жизни — «теоретическая» или «созерцательная» (bios
theôretikos). В нем может быть развита высшая часть человеческой души —
разум. Однако, по мнению Аристотеля, такая жизнь выше той, которая
присуща человеку как таковому, и доступна только богам. Кроме того, люди
вынуждены иметь дело с внешней средой. Для Аристотеля второй лучшей
формой жизни является «политическая» (bios politikos). Это позволяет
развивать добродетели характера в общении с другими людьми.
Консеквенциалистско-телеологические подходы
Даже в древние времена
существовали этические подходы, которые уже не предполагали конечной
предопределенной цели человеческого существования или мира. Их внимание
при моральной квалификации действий было сосредоточено исключительно на
их последствиях по отношению к «телосу», понимаемому как полезность.
Эпикурейская этика, которая была задумана как существенное
контрпредложение еще в эпоху расцвета классической телеологической
этики, открыто отвергает какую-либо конечную целесообразность
человеческого существования или мира.
Эпикур провозглашает
удовольствие (гедон) единственным содержанием хорошей жизни. Он
различает два типа удовольствия: «кинетическое» (двигательное)
удовольствие, с одной стороны, и «катастематическое» (двигательное)
удовольствие, с другой. час с другой стороны, удовольствие, связанное с
естественным состоянием.
По мнению Эпикура, кинетическое
удовольствие не является залогом хорошей жизни. Она основана на
постоянном чередовании состояний удовольствия и неудовольствия и поэтому
должна также утверждать неудовольствие как условие своей возможности.
Это также всегда несет в себе риск того, что потребности будут постоянно
удовлетворяться сверх разумного, и, таким образом, возникнут новые
потребности. Этот тип стремления к удовольствию потенциально чрезмерен и
грозит превратиться, вопреки своему первоначальному замыслу, в
постоянный источник неудовольствия.
Катастематическое наслаждение
— высшая форма наслаждения и цель жизни. Это достигается посредством
состояния ненужного спокойствия ума (атараксии). Боль и страх ставят это
под угрозу. Поэтому Эпикур видит задачу этики в оправданном разрешении
необоснованных страхов. Эпикур считает основными четыре совершенно
необоснованных страха.
Страх (мирского) божественного наказания:
Эпикур считает ненужным объяснять естественный ход мира вмешательством
богов. Напротив, они существуют «идеально» и «блаженно», не проявляя
интереса к подобным вмешательствам.
Страх смерти: Эпикур определяет
«жизнь» как определенную смесь атомов, тогда как смерть — это всего лишь
уничтожение этой смеси. Поскольку для него состояния сознания, а значит,
и боль, и наш опыт в целом, обязательно зависят от этой смеси, нет
причин бояться смерти. Пока мы живы, смерти нет; когда смерть есть, нас
больше нет.
Страх боли: Этот центральный пункт всего аргумента
Эпикура «решается» относительно просто. Нет такой боли, которая была бы
невыносимой.
Страх не иметь достаточно средств к существованию: здесь
решение также довольно простое. – Все необходимые для жизни вещи можно
легко получить. Что касается последних двух пунктов, общее возражение,
что этика Эпикура — это этика «более обеспеченных», по-видимому, не
совсем ошибочно.
Этика Эпикура относится (а) к последствиям
действий, а именно к атараксии или радости жизни, и (б) «закон»
понимается в договорном плане, а не в терминах естественного права или
чего-то подобного. Кроме того (c) основное внимание уделяется счастью
отдельных людей, которым рекомендуется уйти в частную жизнь. Поэтому его
этику можно понимать как предшественницу как утилитаризма (а), так и
контрактуализма (б), и она имела особое значение для истории учений о
счастье и благоразумии (в).
Для стоиков любовь к себе и самосохранение представляют собой самый
базовый инстинкт. Стремление к этому инстинкту лежит в основе всякого
естественного процесса развития. Однако в отличие от животных люди
обладают еще одной природной способностью — разумом, который начинает
проявляться у детей в определенный момент времени как бесцельное
стремление к познанию.
С этим открытием разума происходит важная
конкретизация объекта любви к себе. Естественную жизнь теперь можно было
понимать как жизнь согласно разуму. Разум рассматривался не только как
объект самопомощи, но и как реальная руководящая инстанция, которая
должна формировать и организовывать все остальные движущие силы. Чтобы
иметь возможность адекватно выполнять свои функции, разум должен пройти
длительный процесс воспитания, который постепенно позволит человеку
усвоить только то, что действительно соответствует его природе. Стоики
называют это движение понимания и присвоения ойкейосисом, что означает
совершенство самых благородных человеческих качеств.
Этот процесс
совершенствования не только трактуется как индивидуальное событие, но и
помещается в космический контекст: постепенное приобретение разума,
которое в практической сфере проявляется как возрастание добродетели,
трактуется стоиками как постепенное приспособление к общий закон мира.
Практические результаты такого отношения сводятся к стремлению к
душевному спокойствию (атараксии), которое призвано сделать человека
полностью независимым от всех внешних обстоятельств и случайностей.
Участие истинного человеческого «я» в общем мировом разуме приводит к
внутренней связи и принципиальному равенству всех людей. Мир
рассматривается как общее состояние богов и людей. Поскольку каждый
человек является частью этого целого и зависит от него, общее благо
предпочтительнее, чем благо отдельного человека.
В христианстве сохраняется основа этоса через божественное
откровение, но делается попытка интегрировать подходы античной философии
в теологию. В неоплатонизме уподобление Богу рассматривается как цель
всех человеческих действий, чего, однако, человек, в силу своей
греховности, не может достичь исключительно в силу своей разумной
природы, но только посредством божественной благодати. Это должно быть
принято человеческой волей — если она вообще еще считается свободной.
Целью человеческой жизни теперь считается не жизнь в полисе, а
Царство Божие за его пределами, которое отличается как от государства,
так и от церкви. Значимость земных вещей все больше относительна, а
этический идеал видится в аскетической жизни.
После повторного
открытия Аристотеля в эпоху Высокого Средневековья христианская этика
добродетели получила дальнейшее развитие. Влияние его политических
трудов также дает основу для переосмысления взаимоотношений
государственной и церковной власти и их постепенного разделения.
Конфессиональная раздробленность церквей в результате Реформации приводит к распаду единого христианского этоса и новому пониманию государственной власти. Его цель уже не в том, чтобы ассимилироваться с Царством Божьим, а в том, чтобы сохранить себя и своих членов. Он рассматривается как результат договора, заключенного отдельными людьми в естественном состоянии.
Теории договора — это концепции, которые рассматривают моральные
принципы человеческой деятельности и условия легитимности политического
правления в гипотетическом договоре, заключенном между свободными и
равными индивидами. Таким образом, общая способность давать согласие
объявляется основополагающим нормативным критерием действительности.
В основе договорных теорий лежит широко распространенное с Нового
времени убеждение в том, что моральные действия больше не могут быть
оправданы ссылкой на волю Бога или объективный естественный порядок
ценностей. Общество больше не понимается как следствие социальной
природы человека («zoon politikon»), как в аристотелевской традиции. В
этой концепции единственным этическим субъектом является автономный,
самодостаточный индивид, который больше не находится в рамках
какого-либо предопределенного порядка природы или творения. Поэтому
социальные и политические институты могут быть оправданы только в том
случае, если они служат интересам, правам и идеям счастья людей.
Договорные мотивы можно обнаружить уже в мышлении софистов и в
эпикуреизме; Однако лишь в Новое время договор был возведен в статус
теоретической концепции легитимации. Томас Гоббс считается основателем
теории договора. Разработанные им концепции сформировали всю
социально-философскую мысль современной эпохи. Они представляют собой
этическую основу либерализма.
Отправной точкой Гоббса является
идея фиктивного естественного состояния. Он рассматривает его как
государство, в котором отсутствуют все государственные службы
правопорядка и безопасности. В такой ситуации, по мнению Гоббса, каждый
будет преследовать свои интересы всеми средствами, которые он сочтет
подходящими и доступными. Это догосударственное анархическое состояние в
конечном итоге стало бы невыносимым для людей из-за его потенциальной
конфликтности. Причиной конфликтов были бесконечные желания людей и
дефицит благ. По мнению Гоббса, они приведут к ситуации, в которой
каждый станет конкурентом другого и будет представлять смертельную
опасность («Homo homini lupus»); Следствием этого стала бы война всех
против всех («Bellum omnium contra omnes»). Такая ситуация, в которой
нет ни прав, ни закона, ни собственности, в конечном итоге станет
невыносимой для всех. Поэтому в фундаментальных интересах каждого
покинуть это беззаконное догосударственное государство, отказаться от
абсолютной независимости и установить порядок, наделенный политической
властью, гарантирующий мирное сосуществование. Однако ограничение
индивидуальной свободы, необходимое для установления естественного
состояния, возможно только на основе договора, в котором обитатели
естественного состояния взаимно обязуются отказаться от своей
естественной свободы и от политического повиновения и при этом
одновременно обеспечить создание договорной гарантийной власти,
наделенной монополией на применение силы. По мнению Гоббса, договор не
может быть расторгнут без согласия суверена. Это государство обладает
неограниченной государственной властью (поэтому Гоббс называет его
«Левиафаном»), поскольку только так оно может гарантировать мир, порядок
и правовую безопасность.
На этику XIX века сильное влияние оказало стоическое учение о
естественном праве и эмоциях. Это также составляет основу этики долга
Канта, которая переносит моральный принцип вовнутрь субъекта и отделяет
его от всякой чувственности. Происходит «разделение этики или моральной
доктрины на доктрину добродетели, связанную с моралью, и доктрину права,
связанную с законностью». Кантовский дуализм практического разума и
чувственности, бытия и долженствования является отправной точкой
немецкого идеализма. Абсолют теперь рассматривается как абсолютный
разум, в котором внутренняя субъективность морали и внешняя
объективность этической жизни сняты. Таким образом, «связь между этикой,
экономикой и политикой, существовавшая в классической античности,
восстанавливается на основе современного принципа автономии». Этот
принцип реализуется в современном государстве, которое рассматривается
как земная реализация Абсолюта.
Этот подход, основанный на
автономии рационального субъекта и взгляде на государство как на
моральный институт, подвергался различным нападкам в Новое время и
вплоть до наших дней.
Утилитаристские позиции ставят под сомнение
автономию субъекта и вместо этого предполагают «наибольшее счастье
наибольшего числа людей» как наивысшую ценность.
Социализм
сомневается в этической легитимности государства как хранителя общего
блага и вместо этого рассматривает его как представителя «правящего
класса».
Кьеркегор и экзистенциализм отрицают важность государства
для проявления морали и вместо этого сосредотачиваются на решении и
жизненном выборе индивида.
Иррациональные и децизионистские позиции,
как правило, отрицают возможность обоснования этических норм и ценностей
с помощью разума.
Этика Канта обычно рассматривается как первая разработанная концепция деонтологической этики. Деонтологический поворот, который он совершил, был в первую очередь мотивирован его стремлением преодолеть фундаментальный кризис в области моральной философии, возникший в результате критики Юмом натуралистической ошибки. Как и Юм, Кант полагает, что никакие требования к тому, что должно быть сделано, не могут быть выведены из доморальных оценочных суждений, и поэтому телеологическое обоснование морали невозможно.
По мнению Канта, утверждение морали не исходит из опыта. Его
безусловная обязательность может быть определена только a priori, т. е.
без опыта, и поэтому чисто формально, а не материально. Этот безусловно
обязательный нравственный закон Кант называет категорическим
императивом. Кант знает различные формулировки категорического
императива. «Основная формула» в наиболее подробной формулировке
выглядит так:
«Поступай только согласно такой максиме,
руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала
всеобщим законом».
Для Канта категорический императив — это
«основной закон чистого практического разума». Он представляет собой
общую форму морального закона. В «Основах метафизики морали» Кант
формулирует категорический императив в так называемой «формуле
естественного закона»:
«Поступай так, как будто максима твоего
действия должна стать, по твоей воле, всеобщим законом природы».
Основываясь на этой формулировке, Кант использует различные примеры,
чтобы показать нарушения этого принципа. Решающий вопрос всегда состоит
в том, можно ли обобщить максиму, лежащую в основе соответствующего
действия. Если кто-то вынужден признать существование объективно
общезначимого закона, но хочет сделать для себя исключение, то это
безнравственный поступок. Чтобы проверить нравственность поступка,
необходимо представить себе естественный закон (инстинкт, действующий в
соответствии с естественным законом), который всегда заставлял бы живое
существо действовать таким образом.
Для Канта нарушением такой
необходимой способности к обобщению является, например, Б. самоубийство.
Если я хочу покончить с собой из любви к себе, когда я пресыщен жизнью,
мне нужно будет представить себе естественный инстинкт, который ведет к
самоубийству ради более приятной жизни всякий раз, когда жизнь дает мне
слишком много поводов много зла. Однако, по мнению Канта, было бы
очевидным противоречием, если бы естественное стремление к улучшению
качества жизни привело к разрушению жизни. Поэтому обдуманное
самоубийство из-за усталости от жизни можно реконструировать только как
ситуативное решение, принятое в исключительных обстоятельствах, но не
как действие, основанное на правилах, и поэтому оно безнравственно.
Однако этика Канта не остается чисто формальной, она становится и
материальной. Таким образом, в так называемой «формуле цели в себе»
категорического императива человек выдвигается на первый план как цель в
себе:
«Поступай так, чтобы человечество, как в твоем собственном
лице, так и в лице каждого другого человека, всегда было целью, а не
только средством».
Кант выступает за автономную, негетерономную этику. По мнению Канта,
автономию следует понимать в двояком смысле:
как независимость
как от эмпирически материальных условий или мотивов действия, так и от
произвола внешнего законодательства, поскольку простая гетерономия не
может оправдать моральное обязательство, но должна его предполагать
как самозаконодательство чистого практического разума, который может
связывать себя морально только из себя и через себя.
Однако для
Канта эта автономия означает не что иное, как беззаконный произвол и
усмотрение. Он хочет только показать, что ничто эмпирическое, ни
собственный опыт, ни внешнее законодательство, не может составить
безусловного обязательства как такового, если оно не возникает как
трансцендентальное условие всякого конкретного, фактически эмпирического
долженствования чистого практического, самообязывающего разума.
Этика Канта основана на идее долга. Для него это высшее
нравственное понятие, в котором выражается безусловность нравственности.
Поскольку любая гетерономия исключена, источником долга может быть
только достоинство человека как личности.
Кант проводит четкое
различие между законностью и моралью. Истинная мораль достигается только
тогда, когда закон исполняется ради него самого, когда действия
совершаются только «из чувства долга и уважения к закону, а не из любви
и привязанности к тому, что эти действия должны произвести».
Кант различает мотив и объект
морального действия. Единственным определяющим мотивом не только
правового, но и подлинно нравственного действия может быть только закон
как таковой. Для него объект — это то, что не может определить моральный
поступок, но вызывается им и, следовательно, является не мотивом, а
следствием морального поступка. Для Канта — а значит, он принадлежит к
классической традиции — этот объект есть «высшее благо» (summum bonum).
Для этого обязательно необходимы два элемента: «святость», понимаемая
Кантом как моральное совершенство, и счастье. Исходя из этого, Кант
выводит постулаты свободы, бессмертия и Бога.
Свобода
Закон
обращается к воле, поэтому предполагает способность свободного
самоопределения действовать нравственно, т.е. час свобода воли, впереди.
Для Канта свобода не дана непосредственно и, тем более, не может быть
психологически постигнута посредством внутреннего восприятия: в
противном случае она была бы эмпирической, т. е. час чувственно
проявляющееся содержание. Только моральный закон дан непосредственно как
«факт чистого практического разума». Условием возможности его
осуществления является свобода воли. Кант рассматривает его как строго
трансцендентальное: как условие возможности морального действия. Как
таковой, он необходимо связан с законом и поэтому может быть
продемонстрирован как постулат чистого разума.
Бессмертие
Нравственный закон требует реализации «святости». Однако «ни одно
разумное существо в чувственном мире не способно на это ни в какой
момент своего существования». Поэтому оно может быть достигнуто только в
«бесконечном прогрессе», который «возможен только при условии бесконечно
продолжающегося существования и личности одного и того же разумного
существа (что называется бессмертием души)». Для Канта постулатом
практического разума является бессмертие души, которое он понимает как
бесконечный процесс приблизительной реализации нравственного
совершенства.
Бог
Нравственное действие требует достижения
счастья не как мотива, а только как следствия. Таким образом, Кант берет
на вооружение основную идею «эвдемонии» как цели морального действия,
которая была последовательной со времен Древней Греции, с той лишь
разницей, что, по Канту, она никогда не может быть мотивом морального
действия, но всегда только цель, которая должна быть достигнута. Для
Канта «счастье» означает согласие между естественными событиями и нашей
моральной волей. Мы не могли бы добиться этого сами, поскольку мы не
являемся творцами мира и природных явлений. Поэтому необходима высшая
причина, которая стоит выше нас и природы, сама определяется моральной
волей и имеет силу приводить в соответствие природные явления с
моральной волей. Поэтому, как постулат практического разума, счастье
предполагает существование Бога. Для Канта Бог является высшей причиной
безусловной значимости всех нравственных стремлений и действий.
Утилитаризм является наиболее развитым и — среди прочих причин — наиболее обсуждаемым вариантом консеквенциалистской этики на протяжении примерно ста лет. Его привлекательность основана на подходе, согласно которому альтернативные варианты действий можно количественно оценить и выбрать с помощью математических расчетов.
В утилитаризме моральная оценка человеческих действий основана на
оценке (вероятных) последствий действия. Последствия действия
сравниваются с затратами, связанными с самим действием.
Поэтому
не каждое действие с хорошими последствиями является морально
необходимым. Могут возникнуть обстоятельства (например, политическая
тирания), при которых единственно возможное действие с хорошими
последствиями требует такого морального героизма, что никто не может
всерьез на него рассчитывать.
С другой стороны, не каждое
действие с плохими последствиями является морально запрещенным при любых
обстоятельствах. В некоторых ситуациях даже действие с плохими
последствиями может быть разрешено или даже необходимо, например: Б.
если альтернативные варианты действий, включая бездействие, имели бы еще
худшие последствия. «Последствия» включают в себя:
предполагаемые
последствия действия
непредвиденные предсказуемые последствия
(«побочные эффекты») действия
действие и его обстоятельства
(например, физические и психологические усилия, связанные с ним)
При выборе правильного курса действий необходимо учитывать все три
компонента.
Решающее значение здесь имеют не фактические, а
предвидимые последствия действия, т.е. час последствия, которые
представляются хорошо информированному и разумному наблюдателю в момент
совершения действия более или менее вероятными. При оценке действия,
помимо ценности или бесполезности возможных последствий, важна также
вероятность его совершения. В целом, небольшие риски, скорее всего,
будут приняты для реализации больших возможностей. Для разовых или
случайных действий с серьезными негативными, но весьма маловероятными
последствиями (например, высокорисковые технологии) утилитаристская
этика не дает четкого критерия принятия решения.
Согласно утилитаризму, среди имеющихся альтернатив действия морально необходимым является то действие, которое предсказуемо приводит к максимальному перевесу положительных последствий над отрицательными. Этот максимум определяется чисто суммарно. Требуется действие, для которого разница между суммой предвидимых положительных выгод, вызванных им, и суммой предвидимых отрицательных выгод, вызванных им, больше, чем для всех других действий, возможных в данной ситуации.
При оценке действия важны последствия для всех, кого это действие затрагивает, причем оценка последствий должна быть беспристрастной и не учитывать никаких особых симпатий и лояльностей (Бентам: «Каждый должен считаться за одного, и никто больше, чем за одного»). Последствия для самого субъекта и его близких учитываются в общих последствиях, но не имеют большего веса, чем последствия для посторонних людей. Пространственная, временная и социальная дистанция между пострадавшими не приводит (за исключением возросшей неопределенности оценки воздействия) к снижению их моральной значимости.
Утилитаризм признает только одну ценность: полезность. Под этим
обычно понимают степень удовольствия, полученного в результате действия,
и страдания, которого удалось избежать благодаря этому действию. Таким
образом, утилитаризм по сути является гедонистической теорией. В
утилитаризме носителем блага всегда является индивидуум. «Общая
полезность» или «общее благо» понимается как сумма соответствующих
индивидуальных полезностей. Такой подход устраняет все ценностные
конфликты и необходимость балансирования интересов на теоретическом
уровне. Вместо этого следует компенсировать друг друга только однородные
величины полезности (положительные и отрицательные).
Если
говорить о более точном определении полезности, то в утилитаризме можно
выделить два разных подхода. В принципе, выгода равна получению
удовольствия. Для классического утилитаризма (Бентам) все виды
удовольствий равноценны. Поэтому альтернативные варианты действий могут
быть определены только на основе количественных аспектов, таких как
продолжительность и интенсивность желания. С другой стороны, для
утилитаризма предпочтения (Милл, Сингер) возникают также качественные
различия в удовольствии. Удовольствия, в которых задействована высшая
деятельность человека, заслуживают предпочтения перед другими; потому
что
Лучше быть недовольным человеком, чем довольной свиньей;
лучше быть недовольным Сократом, чем довольным глупцом.
Термин «ценностная этика» — это собирательный термин для этических теорий, которые понимают благо как ценность. Книга «Формализм в этике» и «Этика материальных ценностей» Макса Шелера считается решающей для создания термина «этика ценностей». Однако основателем этики материальных ценностей является Франц Брентано с его двумя основными этическими работами «О происхождении морального знания» и «Основы и структура этики». Оба сочинения имели решающее значение для феноменологического метода Эдмунда Гуссерля, а также оказали влияние на ценностную этику Николая Гартмана. Двое основателей ранней аналитической философии, Бертран Рассел и Джордж Эдвард Мур, также находились под влиянием трудов Франца Брентано в своих этических трудах. Помимо этики материальных ценностей существует и формальное направление ценностно-философской этики. Эту идею разработали Вильгельм Виндельбанд и Генрих Риккерт. Однако, несмотря на явные отличия от этики Канта (но также и как этика Канта), этика Франца Брентано сочетает в себе как формальные принципы практического знания, так и материальные предпочтения или ценности интереса. Более того, в некоторых отношениях он следует более древней томистской традиции рациональной этики благоразумия. Ценностная этика Брентано также оказала влияние на некоторых теоретиков экономической стоимости XIX и XX веков.
Шелер развивает свою материальную этику ценностей в резком контрасте
с Кантом. Хотя он принимает априорный подход Канта и его критику этики
благ и целей, он хочет придерживаться материальной основы этики. Это
возможно путем демонстрации априорных определений ценностей, которые
даны не в интеллектуальных, а в эмоциональных актах ощущения ценности.
Для него ценности независимы от конкретных благ, подобно тому, как цвета
независимы от вещей. Шелер принимает феноменологию, разработанную
Гуссерлем, как метод распознавания ценностей.
По мнению Шелера,
цель этики материальных ценностей — прийти к «доктрине моральных
ценностей, которая независима от всякого позитивного психологического и
исторического опыта». Он рассматривает ценности как «строго априорные
существенные идеи». Их нельзя получить путем концептуальной
реконструкции, а необходимо извлечь из «естественного мировоззрения».
Игнорируя или вынося за скобки (эпоху) особые обстоятельства, становится
возможным феноменологическое видение чистой сущности исследуемого
объекта. Эта выставка достигает успеха, игнорируя особые условия
исторически и культурно сформированной ситуации, концентрируясь
исключительно на «фактическом намерении, оторванном от личности, ее «я»
и контекста мира». Этика материальных ценностей Шелера основана на
иерархии ценностей. Это можно зафиксировать «в особом акте признания
ценности». Ценность тем важнее, чем меньше она «обоснована» другими
ценностями и чем глубже удовлетворение, испытываемое при ее реализации.
Каждой положительной ценности противостоит отрицательная «неценность».
Шелер разрабатывает иерархию ценностей, которые, по его мнению, основаны
на соответствующем «чувстве»:
приятное и неприятное (сенсорное
чувство)
благородное и простое (жизненное чувство)
прекрасное и
уродливое; правильное и неправильное (духовное чувство)
святое и
несвятое (чувство любви)
Главный труд Джона Ролза «Теория справедливости» — одно из самых
обсуждаемых этических произведений нашего времени. Она продолжает линию
договорных теорий и противостоит утилитаризму, который также доминирует
в современных дискуссиях.
Ролз понимает справедливость прежде
всего как социальную справедливость. Он определяет это как «способ,
которым важнейшие социальные институты распределяют основные права и
обязанности, а также плоды социального сотрудничества». Он критикует
утилитаризм за то, что он рассматривает справедливость в смысле
«наибольшего счастья наибольшего числа людей» только как функцию
общественного благополучия. Это не соответствует правам на свободу
отдельных людей. Каждому человеку должна быть предоставлена
«неприкосновенность, основанная на справедливости — или, как говорят
некоторые, на естественном праве, — которая не может быть отменена даже
во имя блага всех других». Несовместимо со справедливостью, когда потеря
свободы некоторых должна компенсироваться большим благом для всех».
В своем поиске законных принципов справедливости Ролз, как и
сторонники теории договора до него, разрабатывает мысленный эксперимент
исходного состояния. Он должен обеспечивать справедливые условия, не
допускающие дискриминации или предоставления преимуществ кому-либо.
Каждый человек окружен «завесой невежества». В этом состоянии
«никто не знает своего места в обществе, своего класса или своего
статуса; ни его природные дарования, ни его интеллект, ни физическая
сила и т. д. Более того, никто не знает его представления о добре, ни
деталей его рационального плана жизни, ни даже особенностей его психики,
таких как его отношение к риску или его склонность в сторону оптимизма
или пессимизма. Более того, я предполагаю, что стороны не осведомлены об
особых обстоятельствах в своем собственном обществе, т. е. час их
экономическое и политическое положение, уровень развития их цивилизации
и культуры. «Люди в изначальном состоянии также не знают, к какому
поколению они принадлежат».
По мнению Ролза, только это полное
незнание собственных способностей и интересов гарантирует, что люди
будут судить о доступных им принципах справедливости «только с общих
точек зрения».
В условиях исходного состояния, предполагаемых Роулзом в качестве
мысленного эксперимента, люди теперь согласились бы с двумя принципами
справедливости:
«1. Каждый человек должен иметь равное право на самую
обширную систему равных основных свобод, совместимую с аналогичной
системой для всех других.
2. Социальное и экономическое неравенство
должно быть организовано таким образом, чтобы (a) можно было обоснованно
ожидать, что оно будет на пользу всем, и (b) оно было связано с
должностями и должностями, открытыми для всех».
Первый принцип
справедливости относится к «основным свободам», к которым Ролз относит
политические и индивидуальные свободы. Они должны быть распределены
поровну между всеми. Иная ситуация складывается в отношении
экономических и социальных благ, упомянутых во втором основном принципе.
Здесь неравное распределение может быть оправдано, если это отвечает
общим интересам. В случае конфликта между двумя принципами
справедливости приоритет имеет защита свободы. Нарушение основных свобод
недопустимо, даже если оно может привести к «большим социальным или
экономическим выгодам».
По мнению Роулза, социально-экономическое неравенство, допускаемое вторым принципом справедливости, допустимо только в том случае, если оно способствует улучшению перспектив наименее обеспеченных членов общества. Например, Например, неравенство между бизнесом и рабочим классом может быть оправдано только в том случае, «если его сокращение приведет к еще большему ухудшению положения рабочего класса». Ролз описывает порядок, характеризующийся принципом различия, как «систему демократического равенства». Этому следует противодействовать «социальным и естественным случайностям», чтобы «уравновесить незаслуженное неравенство».
Этика дискурса, вероятно, является наиболее ярким представителем
языковой этики в настоящее время. С точки зрения трансцендентальной
методологии он следует традиции Канта, но расширяет его подход, включая
в него идеи философии языка, особенно теории речевых актов. Дискурс как
обмен аргументами в языковом сообществе выступает на передний план в
двух отношениях.
С одной стороны, это рассматривается как
средство оправдания общей этики. Этика дискурса стремится
продемонстрировать, что каждый человек, который участвует в дискурсе и,
например, выдвигает, оспаривает или подвергает сомнению утверждения,
всегда неявно признавал определенные моральные принципы как
обязательные.
С другой стороны, дискурс рассматривается как
средство разрешения конкретных этических споров. Определенный курс
действий является морально правильным, если все, особенно те, кого он
затрагивает, могут согласиться с ним как участники непринужденного
спора.
В этике дискурса различают
трансцендентально-прагматический вариант, стремящийся к конечному
обоснованию своих принципов (Карл-Отто Апель, Вольфганг Кульман), и
универсальный прагматический вариант (Юрген Хабермас), признающий
фундаментальную ошибочность своих принципов.
Центральной задачей трансцендентально-прагматического этического
обоснования, основным представителем которого считается Карл-Отто Апель,
является конечное обоснование этических принципов, на которых оно
основано. С этой целью Апель стремится к «трансформации кантовской
позиции» в сторону «трансцендентальной теории интерсубъективности». Он
надеется, что эта трансформация приведет к созданию единой философской
теории, которая сможет преодолеть разрыв между теоретической и
практической философией.
По мнению Апеля, любой спорящий человек
всегда предполагает, что он может прийти к истинным результатам в
дискурсе, то есть что истина в принципе возможна. Спорщик предполагает
такую же способность говорить правду и от своего собеседника, с
которым он вступает в дискуссию. На языке Апеля это означает, что
ситуация спора неизбежна для каждого спорящего. Любая попытка избежать
этого в конечном итоге непоследовательна. В этом контексте Апель говорит
об «априори аргументации»:
«Всякий, кто вообще принимает участие в
философской аргументации, уже неявно признал только что упомянутые
предпосылки как априорные аргументации, и он не может оспаривать их, не
оспаривая одновременно и свою собственную аргументативную
компетентность».
По словам Апеля, даже тот, кто прекращает спор,
хочет что-то высказать:
«Даже те, кто во имя экзистенциального
сомнения, которое может быть проверено самоубийством... объявляют
априори общности понимания иллюзией, в то же время подтверждают его,
продолжая спорить».
Тот, кто отказывается оправдывать свои
действия аргументами, в конечном итоге разрушает себя. Поэтому в
теологических терминах можно сказать, что «даже дьявол может стать
независимым от Бога только через акт самоуничтожения».
По мнению Апеля, незаменимость рациональной аргументации также
признает наличие сообщества спорящих. Обоснование утверждения невозможно
«без принципиального предположения о существовании сообщества
мыслителей, способных к пониманию и достижению консенсуса». Даже
фактически одинокий мыслитель может объяснить и проверить свои аргументы
лишь в той мере, в какой он способен усвоить диалог потенциального
спорящего сообщества в критическом «разговоре души с самой собой»
(Платон)». Однако это предполагает соблюдение моральной нормы, согласно
которой все члены спорящего сообщества признают друг друга равноправными
партнерами по дискуссии.
Эта обязательно предполагаемая общность
аргументации теперь проявляется в работе Апеля в двух формах:
как
реальное коммуникативное сообщество, членом которого человек становится
«в процессе социализации».
как идеальное коммуникативное сообщество,
«которое в принципе было бы способно адекватно понимать смысл своих
аргументов и окончательно судить об их истинности».
Из
обязательно предполагаемого коммуникативного сообщества в его двух
вариантах Апель выводит два регулятивных принципа этики:
«Во-первых,
все, что мы делаем и не делаем, должно быть направлено на обеспечение
выживания человеческого вида как реального коммуникационного сообщества;
во-вторых, на реализацию идеального коммуникационного сообщества в
реальном. Первая цель является необходимым условием второй цели; и
вторая цель придает смысл первой — смысл, который уже предполагается в
каждом аргументе».
По мнению Апеля, как идеальное, так и реальное
коммуникационное сообщество должно быть априори востребовано. Для Апеля
идеальное и реальное коммуникативное сообщество диалектически связаны.
Возможность преодоления их противоречия должна предполагаться априори;
Идеальное коммуникационное сообщество — это цель, к которой необходимо
стремиться, и она уже присутствует в реальном коммуникационном
сообществе как возможность.