В самом широком смысле культура относится ко всем проявлениям
человеческого существования, которые основаны на определенных ценностях
и усвоенных моделях поведения и которые, в свою очередь, выражаются в
постоянном создании и сохранении ценностей - как контрконцепции по
отношению к природе, которая не создано и не изменено человеком. Среди
выдающихся пионеров этой концепции культуры можно назвать Артура
Шопенгауэра, Харальда Хёффдинга и Йозефа Петцольдта.
Существуют —
в зависимости от науки, мировоззрения или профессионального контекста —
различные более узкие определения культуры.
За пределами научного
дискурса термин «культура» в культурной политике синонимично
ограничивается «изящными искусствами» (изобразительное искусство,
музыка, литература).
В повседневном языке этот термин часто
обозначает либо утонченность (манеры, мораль, домашний декор, культуру
питания и т. д.), либо контрастирует с (предположительно типичными)
выражениями и поведением – культурными стандартами – собственной
этнической группы (например, баварцы, немцы, европейцы) по сравнению с
так называемыми другими культурами (например, китайцами,
латиноамериканцами, коренными народами).
Слово «культуры» во
множественном числе используется не только в публичном политическом
дискурсе, но и в этнологии, археологических культурах и в
кросс-культурных социальных исследованиях для дифференциации групп людей
в соответствии с культурными характеристиками. Термин «субкультуры»
часто используется для описания различий внутри культурной группы. В
этнологии концепция различимых культур все чаще рассматривается как
проблематичная из-за ее сконструированного характера (определение границ
там, где в действительности наблюдаются плавные переходы).
Понятие культуры определялось разными людьми на протяжении всей истории.
В зависимости от случая термин «культура» выражает живой образ себя и
дух времени той или иной эпохи, статус или притязания на власть
определенных социальных классов или даже научные и
философско-антропологические взгляды. Диапазон значений соответственно
широк и простирается от чисто описательного («культура того времени»)
употребления до предписывающего (нормативного), когда в последнем случае
понятие культуры связывается с требованиями, которые необходимо
выполнить.
Существует ряд соглашений и законов, касающихся защиты
культурных ценностей ЮНЕСКО и ее партнерские организации координируют
международную защиту и реализацию на местном уровне.
Вот несколько примеров различных точек зрения, с которых определяется
культура:
«Формирующее преобразование данности через реализацию идей»
Сосредоточьтесь на продуктах – культурных достижениях, – которые
принадлежат к совершенно разным культурным областям (культура орудий в
технологиях, средствах к существованию и экономических практиках,
торговле и транспорте; социальная культура в обычаях и традициях,
социальных структурах, образовании; символическая культура в языке,
письме, мифология и религия, наука и философия, искусство и
мировоззрение)
«Сверхиндивидуальное, определяющее мышление и
действия отдельных людей»
Возведение культуры в ранг определяющего
принципа всего человеческого развития; личность становится всего лишь
«сосудом» культуры.
«Упорядочение человеческих обществ и форм
жизни в соответствии с системой руководящих принципов»
Сосредоточение
на ценностях и социальных структурах – идеологиях – как предпосылках
всех «продуктов» (например, гуманизма, капитализма, коммунизма,
различных форм правления, социального дарвинизма, исламизма и многих
других)
«Создание коллективных культурных ценностей посредством
трансформации врожденного поведения и мотивации индивидов»
Сосредоточьтесь на интеллектуальной культуре, которая вытекает из
мотивов действия (например, от стремления к исследованию к науке, от
страха и надежды к религии, от повседневного взаимодействия к морали и
закону, от удивления и размышления к философии, от вдохновения к
искусству).
«Развитие от примитивных к все более сложным формам
человеческого самовыражения и жизни»
Предположение о «более высоком
развитии» от примитивного человека до цивилизованного человека, основа
во многом устаревшего эволюционизма
Рассмотрев более 150
определений культуры, Крёбер и Клакхон (1952) пришли к следующему
синтетическому определению:
«Культура состоит из явных и неявных
моделей приобретенного поведения, передаваемых посредством символов,
которые лежат в основе различных достижений различных человеческих
групп, включая их воплощение в артефактах; сущностное ядро культуры
составляют традиционные (т.е. исторически выведенные и отобранные) идеи
и, в частности, связанные с ними ценности; Культурные системы можно
рассматривать, с одной стороны, как продукты действий, а с другой — как
составные элементы будущих действий».
– А. Л. Крёбер, К. Клюкхон
Слово «культура» является германизацией латинского слова cultura
(«возделывание, обработка, возделывание, уход»), которое, в свою
очередь, является производным от латинского colere («возделывать,
заботиться, возделывать, обучать»). В этом смысле возделывание относится
к работе человека по коллективному освоению, использованию и изменению
природы в соответствии со своими потребностями и идеями. Термины
«колония» и «культ» имеют одинаковое происхождение. «Культура»
используется в немецком языке с конца XVII века и с самого начала
относится как к обработке почвы (сельскохозяйственное возделывание), так
и к «возделыванию интеллектуальных благ» (интеллектуальная культура, т.
е. возделывание языка или науки). В XIX веке Нюрнбергское промышленное и
культурное общество также использовало слово «культура» в значении
«культура почвы». Сегодня сельскохозяйственное значение этого термина
используется только в таких фразах, как Kulturland для пахотных земель
или Kultivierung для рекультивации земель; В биологии также используются
родственные значения, такие как клеточные и бактериальные культуры. В 20
веке слово «культурно» стало общепринятым прилагательным, но с четким
интеллектуальным акцентом.
Происхождение латинского слова colere
происходит от индоевропейского корня kuel-, означающего «поворачивать,
вращать», так что первоначальное значение, вероятно, следует искать в
значении «быть очень занятым».
Хотя Плиний Старший еще не придумал термин «культура», он проводил различие между terrenus (принадлежащий земле) и facticius (искусственно созданный). В латыни термин cultura применяется как к личной культуре отдельных людей, так и к культуре конкретных исторических периодов. Цицерон, например, характеризует философию как cultura animi, то есть как воспитание духа. Помимо культуры как материальной культуры у Плиния мы также находим культуру как процесс развития собственной личности.
Определение Иммануила Канта человека как существа, творящего
культуру, происходит во взаимосвязи с природой. Для Канта человек и
культура являются конечной целью природы. В этой связи нравственная
способность человека действовать в соответствии с категорическим
императивом связана с этой конечной целью природы: «Поступай только
согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь
пожелать, чтобы она стала всеобщим законом». Признать такой всеобщий
закон, как «идея морали», не есть нечто чуждое культуре». Именно этот
руководящий принцип морального действия, с одной стороны, отделяет
человека от природы; с другой стороны, как конечная цель природы , он
стоит на своем посту, чтобы уважать и стремиться к этой цели. Без этого
нравственного принципа человек может развиваться только технологически,
что ведет к цивилизации.
В «этнической психологии», которую они
основали и позже выдвинули на первый план Вильгельмом Вундтом как
междисциплинарную культурологию, Мориц Лазарус и Хейманн Штейнталь
понимают культуру, ссылаясь на Гегеля, как выражение коллективного и
длительного «народного духа», в котором социальные и исторические
измерения человеческого развития, социальный опыт, индивидуальный опыт и
поведение в форме взглядов, идей и ценностей.
Антрополог Эдвард
Тайлор в 1871 году дал определение культуры («Первобытная культура»),
приняв во внимание теорию эволюции Дарвина и дав, таким образом, первое
определение, основанное на открытиях естественных наук: «Культура или
цивилизация в самом широком этнографическом смысле — это совокупность
знаний , вера, искусство, мораль, закон, обычаи и все другие способности
и привычки, которые человек приобрел как член общества».
По
мнению Альберта Швейцера, культура в конечном итоге стремится к
«духовному и нравственному совершенству личности»: «Борьба за
существование носит двоякий характер. Человек должен самоутверждаться в
природе и против природы, а также среди людей и против людей. Уменьшение
борьбы за существование достигается путем распространения господства
разума как на природу, так и на человеческую, зловонную природу
максимально возможным и целесообразным образом. Таким образом, культура
имеет двойственную природу. Она реализуется в господстве разума над
силами природы и в господстве разума над человеческими чувствами».
Французский философ культуры Клод Леви-Стросс сравнивал концепцию
языка с культурой: культура ведет себя как язык: только посторонний
может распознать и интерпретировать лежащие в ее основе правила и
структуры.
Особенно в немецкоязычных странах различие между культурой и
цивилизацией развилось в общем понимании этого термина, в то время как в
англоязычном мире, например, долгое время использовалось только одно
слово для обозначения «культуры» (цивилизации). (сравните название книги
Сэмюэля П. Хантингтона «Столкновение цивилизаций», на немецком: Clash of
Civilizations). Только в последние несколько десятилетий термин
«культура» стал использоваться чаще, хотя это не означает
противопоставления его цивилизации.
Самая ранняя формулировка
этого противопоставления в немецком языке принадлежит Иммануилу Канту:
«Мы высокообразованы искусством и наукой. Мы цивилизованы до такой
степени, что это раздражает, мы лишены всякого рода социальной
вежливости и приличия. Но мы все еще далеки от того, чтобы считать себя
моралистами. Ибо идея морали все еще принадлежит культуре; Но
использование этой идеи, которая сводится только к моральному аспекту
любви к чести и внешней благопристойности, только и составляет
цивилизацию».
Для Канта «цивилизация» означает, что люди учатся
жить вместе вежливо, приобретают хорошие манеры и знают, как
организовать свою повседневную жизнь комфортно и практично, и что они,
возможно, смогут использовать науку и технику для производства
транспортных средств, больниц и холодильников. Однако всего этого
недостаточно для того, чтобы «иметь культуру», хотя это могло бы служить
культуре. Для Канта условием культуры является «идея нравственности»
(категорический императив), т. е. т. е. люди сознательно направляют свои
действия к по сути благим целям.
Вильгельм фон Гумбольдт
продолжает эту мысль, связывая противоположность с внешними и
внутренними аспектами человека: образование и развитие личности являются
аспектами культуры, тогда как чисто практические и технические вещи
принадлежат к сфере цивилизации.
Для Освальда Шпенглера
цивилизация имеет негативный оттенок, когда она описывает неизбежную
стадию распада культуры. Шпенглер рассматривал культуры как живые
организмы, которые, по аналогии с развитием человеческой личности,
проходят через юность, зрелость и старость, а затем умирают. Цивилизация
соответствует последней из этих стадий, поэтому у цивилизованного
человека уже нет будущей культуры. Цивилизации «являются заключением;
они следуют становлению как тому, что стало, жизни как смерти, развитию
как жесткости […] Они являются концом [т. н. культуры], необратимы, но
они достигались снова и снова с внутренней необходимостью».
Хельмут Плесснер даже считает немецкое слово «культура» практически
непереводимым. Он видит религиозную функцию в ее «эмпатическом»
значении:
«Культура, немецкое олицетворение интеллектуальной
деятельности и ее результатов в светской сфере, — слово, которое трудно
перевести. Это не соответствует цивилизации, утонченности и образованию,
и даже работе. Все эти термины слишком трезвые или слишком
поверхностные, слишком формальные или «западные» или привязаны к другой
сфере. В них нет той тяжести, той наполненности, того проникновенного
пафоса, которые ассоциируются с этим словом в немецком сознании XIX и XX
веков и делают его часто эмпатическое использование понятным».
Концепция культурной нации возникла в XIX веке как выражение
понимания нации, представленной не столько политикой и военной мощью,
сколько культурными характеристиками. Историк Фридрих Майнеке считал,
что культурные сходства, объединяющие нацию, помимо общего «культурного
наследия» (например, веймарского классицизма) в первую очередь связаны с
религиозными сходствами.
Хотя термин «культурная нация»
изначально использовался в критическом смысле по отношению к
государственной нации, поскольку немецкое национальное чувство
(основанное на языке, традициях, культуре и религии) не находило
отражения в политическом партикуляризме, термин изменился под влиянием
этнической идеологии: культурная нация теперь понималась как «народ» в
смысле общности происхождения. В социальных науках идея однородной
национальной культуры, посредством которой народы были бы четко отделены
друг от друга, все чаще рассматривается критически, поскольку она
используется для исключения мигрантов и не может быть эмпирически
доказана.
По мнению системного теоретика Никласа Лумана, культура исторически начинается только тогда, когда общество преуспевает не только в наблюдениях за людьми и окружающей их средой, но и в разработке форм и перспектив для наблюдения за наблюдениями. Такое общество не только сильно дифференцировано на экспертов с точки зрения культуры и разделения труда, но и подготовило экспертов второго уровня. Последние исследуют методы наблюдения первых и помогают понять их в их случайности, т. е. только теперь содержание культуры понимается как нечто созданное, а не как человеческая способность. Таким образом, культуру можно деконструировать и реконструировать.
Современная область исследований, которую можно охарактеризовать как
«исторически ориентированная антропология», изучает определения
«человеческой природы», сделанные на протяжении истории. Например,
порядок чувств показывает, что их число не может быть однозначно
определено как пять; они появляются частично иерархически, частично на
равноправной основе. Это означает, что чувства также имеют историю, если
они культурно закодированы. Это свидетельствует о предпочтении зрения
перед другими чувствами, что характерно для западной культуры. Другими
областями исторической антропологии являются:
Связь между
пространственно-материальным внешним миром и безразмерным внутренним
миром человеческого субъекта порождает историю души и чувств. Именно в
этом контексте могут развиваться взгляды, которые понимают чувства не
как внутренние состояния личности, а как пространственно протяженные
атмосферы.
Историческая связь между «здоровьем» и «болезнью»
позволяет нам изучить, как то, что считается здоровым, а что
патологическим, постоянно меняется, при этом четкой границы не
существует. Скорее, каждое определение зависит от культуры, что особенно
очевидно в случае психических заболеваний, о чем свидетельствует
изменчивое, расплывчатое использование терминов «нервозность», «истерия»
и «ипохондрия» в период с XVIII по XX в. 20 век.
В настоящее время
гендерные отношения изучаются в рамках различных научных дисциплин,
особое внимание уделяется гендерным исследованиям. Различие между
биологическим полом и гендером, зародившееся в англосаксонском мире,
также укоренилось в немецкоязычном мире. Джудит Батлер, в частности,
отметила, что биологический пол является предметом культурной
интерпретации, и поэтому «типично мужские» или «типично женские»
характеристики не могут быть определены: гендерные роли и «гендер»
конструируются.
Германист и профессор межкультурной деловой коммуникации Юрген
Больтен разделяет сложные слова с корнем kult- на четыре четко
различимые группы с точки зрения их значения. Он суммирует два из них в
рамках широкой концепции культуры: (1.) Культура как жизненный мир или
этническая принадлежность, в смысле: обитания или проживания; (2.)
Культура как биологическая культура, в смысле: возделывание, земледелие.
Он включает еще два понятия в узкое понятие культуры: (3) культура как
«высокая» культура, в смысле: культ, украшение, почитание, и (4)
культура как культ или cultus, в смысле: почитание, поклоняться,
праздновать. Больтен прослеживает узкую концепцию культуры до разделения
культуры и цивилизации, которое отстаивал прежде всего Иммануил Кант, а
позднее Освальд Шпенглер (см. также раздел «Культура и цивилизация»).
Другие авторы ссылаются на Цицерона, Гердера и фон Гумбольдта в
отношении развития концепции культуры в немецкоязычных странах.
Учитывая множество различных значений слова «культура» и разнообразие
конкурирующих научных определений, представляется разумным говорить о
многих культурных концепциях, а не об одной. Еще в 1952 году
насчитывалось 170 различных определений. Культура, в некотором смысле,
является переменной, зависящей от различных рамочных условий разных
дисциплин и их перспектив. Культурный философ Эгон Фриделл выдвинул
следующий провокационный тезис:
«Культура – это кладезь проблем»
– Эгон Фриделл
Концепция, делающая возникновение культуры понятным и четко
определяющая этот термин, противопоставляет культуру природе. Таким
образом, культура определяется как все, что человек изменяет и создает
самостоятельно, в то время как термин «природа» охватывает то, что
существует так, каково оно есть само по себе.
Однако «природа»
может означать только то, что было описано с помощью таких культурных
приемов, как искусство и наука. Границы того, что составляет «природу»,
все больше расширяются благодаря человеческим исследованиям: например,
электронный микроскоп делает видимыми мельчайшие частицы, а телескоп
Хаббл отображает большие космические масштабы. Однако если природу можно
познать только посредством культурных технологий, то в конечном итоге
получается, что «все есть культура». Это делает идею о том, что культура
всегда является противостоянием с другим, новым и чуждым, все более
неправдоподобной, поскольку если все является культурой, то неясно, что
на самом деле означает этот термин.
Если культуру все же следует
продолжать понимать как господство над другим, над природой, то природу
не следует рассматривать как пространственно противоположную человеку,
но, скорее, другой должен быть вписан в саму культуру. Другой не просто
существует рядом с культурой или вне ее, но цепляется за нее как ее
обратная сторона. «Природа» тогда была бы пограничным термином,
охватывающим «что-то», описываемое и обрабатываемое людьми, но в то же
время означающим, что это «что-то» никогда не доступно напрямую. Это
означает, что не существует «природы самой по себе», есть только
описания природы. Точная математическая физика — это лишь одна из
возможных форм представления природы, хотя математическое описание
природы может постепенно приближаться к сущности «природы» в рамках
данной ей логики. Эрнст Кассирер описал это изменившееся представление о
природе как переход от субстанции к функции в своем трактате «Понятие
субстанции и понятие функции», написанном в 1910 году.
Множественное число «культуры» в общепринятом смысле используется как
собирательный термин для обозначения групп людей, которые считаются
отличимыми друг от друга из-за различных культурных характеристик
большинства их членов. Это могут быть народы или этнические группы, а
также профессиональные группы, рабочие коллективы компаний, клубы и т.
д. В отличие от (часто синонимичных) терминов народы или этнические
группы, где самоатрибуция всегда рассматривается в специальных
дискурсах, идея культуры обычно основывается только на внешних
атрибуциях. Отсутствие позиции у обозначенных таким образом людей
(эмическая точка зрения) приводит к однобоким, искаженным или ложным
взглядам. Кроме того, этот термин может иметь и расистский подтекст. Тем
не менее, в отличие от науки, в публичных политических дебатах не
ведется критического обсуждения концепции культур.
Множественное
число этого термина (если оно не предвосхищается повседневным
употреблением) восходит к этнологу Францу Боасу, который рассматривал
культуру прежде всего как результат исторического развития. Но поскольку
каждый «народ» имеет свою собственную историю, у него должна быть и
собственная культура, заключил Боас (ср. культурный релятивизм).
Используя этот подход, он дистанцировался от расовых теорий, которые
приписывают различия в человеческом существовании врожденным
характеристикам и способностям.
Эта концепция была принята
другими социальными науками и археологией (которая обязательно
базируется только на артефактах культурного творения и их стилистических
и функциональных различиях). В этнологии плюралистический термин
пользовался большой популярностью вплоть до середины XX века: между
различными культурами (даже континентальными культурными ареалами)
проводились четкие границы, которые часто совпадали с географическими,
политическими или языковыми границами.
Начиная с 1970-х годов
этнологи признали, что границы между культурами были скорее
сконструированы, чем реальны, и что они часто ассоциировались с
оценками. Фактически, плавные переходы воспринимались как
противоположности. Эта точка зрения получила широкую поддержку среди
общественности и политиков. Особенно во времена массовой миграции
культурные различия подчеркивались и устанавливались границы, которые
было трудно преодолеть, в то время как гораздо более существенные общие
черты едва принимались во внимание. Поэтому этнологи в значительной
степени дистанцировались от концепции культуры(культур), в то время как
политическая концепция продолжает использоваться некритически и
подчеркивает иностранное.
«Несомненно, существуют культурные
границы; но они не разработаны таким образом, чтобы четко
идентифицировать группы людей и чтобы мы могли говорить об этих группах
как о «культурах».
– Факультет социальных наук Венского университета
В принципе, сопоставление природы и культуры является типично европейской моделью упорядочивания. Этнология показала, что не существует мировоззрения, одинаково понимаемого всеми людьми. Дихотомия природа ↔ культура, которая в «современном мире» считается само собой разумеющейся, присутствует не у всех народов. Например, коренные народы Амазонии также считают животных, растения, природные явления и духов природы людьми. По их представлению, они временно существуют в иной форме, но также являются полноценными «культурными существами».
Различные вопросы возникают, когда термин «культура» используется не
только описательно, но и нормативно. В этом смысле «культура» означает
не только то, что существует на самом деле, но и то, что должно
существовать, например, ненасилие.
Нормативное использование
понятия культуры не является чем-то необычным в повседневном языке, как
это видно, например, из того факта, что «культура насилия» упоминается
только в уничижительном смысле, если вообще упоминается – такая культура
была бы «некультурность». Моральные нормы часто связаны с понятием
культуры. Однако это усложняет определение того, что представляет собой
«насилие» и когда его можно избежать. В разных культурах существуют
разные взгляды не только на то, когда действие считается насилием, но и
на то, какой вред на самом деле наносит насилие.
Независимо от того, насколько организм адаптируется к окружающей
среде, генетическое наследование характеристик, приобретенных
индивидуально в результате обучения или физической адаптации, считается
невозможным, поскольку врожденные характеристики, содержащиеся в геноме,
— за исключением нескольких эпигенетических факторов, диапазон влияния
которых геномно ограничено – не может быть изменено таким образом.
Однако негенетическое (культурное) наследование в принципе возможно.
Например, животное передает другим (например, своему потомству)
индивидуально приобретенные характеристики и информацию или
характеристики и информацию, полученные от других посредством
социального обучения. «Передача информации от одного поколения к другому
негенетическими средствами обычно называется культурной традицией». В
поведенческой биологии такие культурные традиции часто называют
культурой.
Например, у многих (но не у всех) видов птиц есть
культурные традиции, в соответствии с которыми птенцы усваивают
характерную для данного вида песню от своих родителей негенетическим
способом (вокальная имитация). Использование орудий животными также
часто — хотя и не всегда — соответствует определению культурной
традиции. Наиболее яркие примеры можно найти среди человекообразных
обезьян, воронов и ворон, поскольку эти виды не ограничиваются одним
орудием — они даже могут развивать несколько традиций в пределах одного
вида.
Теории или теории происхождения культуры (этиологии культуры)
существовали в Древней Месопотамии, Иране, Индии, а также в греческой и
римской античности как в мифологической, так и в рационалистической
форме. В основном это были подробные повествования о происхождении
языка, поэзии, музыки, овладении огнем и т. д. Ранние мифы и теории о
происхождении культуры либо пропагандировали непрерывный прогресс в
направлении безопасного общества, либо удаление от райского изначального
состояния с моральный упадок как следствие культуры (как у Лукреция).
Миф о Прометее выходит за рамки: здесь культура является результатом
восстания против богов: Прометей крадет у богов огонь и технические
навыки, потому что его брат Эпиметей, распределяя их, ничего не оставил
человеку и отдает их ему. . Миф маори о полубоге Мауи рассказывает
похожую историю. Такие и подобные им культурные герои, которые также
играют важную роль среди народов Северной Америки, Африки и Японии,
являются неоднозначными фигурами, именуемыми этнологами трикстерами,
занимающими промежуточное положение между богами, людьми, животными и
духами. Они часто меняют свою форму, являются ворами и обманщиками,
обманывают, разделяют, запутывают и обходят все нормы, но передают
важные культурные элементы. В скандинавской мифологии Локи наиболее
точно соответствует образу трикстера; Его считают изобретателем
рыболовной сети. В «Калевале» два культурных героя — Ильмаринен (кузнец)
и Вяйнямейнен (певец и изобретатель кантеле) — изображены положительно.
В христианской традиции возникновение культуры — от фигового листка
до сельского хозяйства — рассматривается как наказание Божие или тесно
связано с первородным грехом, как у Авита. Таким образом, после убийства
Каином Авеля, его потомки были обречены на то, чтобы быть кочевниками,
музыкантами или кузнецами. Для Пруденция, с другой стороны, христианство
представляет собой высшую точку развития Рима, изначальное языческое
состояние которого он рассматривает негативно: человек создает или
выбирает то, что улучшает его жизнь. Помимо технологий и экономики сюда
входит и христианство.
Истории о зарождении отдельных культурных
техник существуют и в ранних племенных обществах.
С социально-культурной эволюцией человека, которая стала возможной
благодаря таким умственным способностям, как язык, идеи, понимание
пространства и времени, а также формирование правил поведения, возник
своего рода социальный «суперорганизм», который во многом отделился от
других. из биолого-генетической эволюции и породили совершенно новые,
сравнительно быстро меняющиеся стратегии «культурного выживания».
Динамику социальных систем невозможно объяснить с помощью классической
эволюционной теории.
Различные концепции культуры затрудняют
выявление необходимых биологических предпосылок. По мнению
австралийского археолога Иэна Дэвидсона, вполне возможно, что культуру в
смысле социального обучения можно обнаружить практически у всех
достаточно социально живущих видов, при условии их адекватного изучения.
Это имело бы последствия для работы археологии, поскольку открытие
«культуры» у древних людей дало бы информацию о природе социального
взаимодействия на том этапе эволюции человека.
Осознание
психических актов открывает человеку изменчивость себя и мира: вещи не
даны в неизменном виде, но формируется понимание возможного.
Символическое представление позволяет нам исследовать возможности и
комбинировать вещи. Человек находится в открытых отношениях со своей
средой, которая не определяет его и его действия линейно, но он может
реагировать на нее относительно свободно. Благоприятные климатические
условия последних 10 000 лет (голоценовый период геологической истории)
сделали возможным развитие цивилизаций со времени последнего ледникового
периода. Благодаря сельскому хозяйству, разделению труда и росту
населения общества смогли дифференцироваться и дать толчок развитию
науки и искусства.
Люди сталкиваются со многими проблемами и опасностями в естественной
среде и, как и любое живое существо, зависят от удовлетворения своих
биологических и физиологических потребностей за счет естественной среды.
Например, Бронислав Малиновский попытался оглянуться назад в историю и
выявить проблемы, с которыми сталкивается человек, как «основные
человеческие потребности». Используя исторические сравнения, он
попытался выявить конечное число таких основных потребностей, которые
затем могли бы объяснить всю человеческую деятельность. Например,
функционалистско-эволюционистские культурные теории также рассматривают
различные культурные приемы лишь как средства, служащие цели выживания.
Культура тогда была бы удовлетворением одних и тех же человеческих
потребностей.
Однако нельзя без дальнейших церемоний утверждать,
что культурные продукты просто удовлетворяют основные потребности
человека. Это очевидно в современных транспортных системах: новые
технические средства транспорта не только позволяют преодолевать большие
расстояния, но и делают социально необходимым преодоление все больших
расстояний. Поэтому нельзя сказать, что самолет удовлетворяет только
базовую потребность в межконтинентальных перелетах. Таким образом,
культурные учреждения являются не только ответом на требования природы
или естественные потребности, но и реакцией на структуры, которые они
сами создали; они требуют новых институтов (Малиновский), поэтому они по
сути самореферентны. Например, современная культурная индустрия с
музыкой, кино и телевидением не удовлетворяет основные потребности для
выживания, а представляет собой свой собственный мир, который в первую
очередь порождает определенные потребности.
По мнению Зигмунда
Фрейда, культура защищает человека от природы; С их помощью человек
дистанцируется от своих животных предков. Это не попытка придать смысл,
а скорее посреднический фактор между насущным принципом удовольствия и
требованиями внешнего мира. Его можно понимать как систему коллективных
ограничений, гарантирующую людям безопасность и порядок. Фрейд
рассматривает искусство, в частности, как «мягкую анестезию», как
«удовлетворение [...] от иллюзий», символическую программу помощи,
иллюзорный характер которой человек осознает, но не позволяет ей «мешать
наслаждению». Фрейд различает три формы культурного отвлечения, которые
он связывает с именами и произведениями трех писателей:
Презрение
Вольтера к несчастью (как в его романе «Кандид, или Оптимизм»)
Уменьшение страданий Фонтане посредством мудрого смирения и искусства
(как в конце «Эффи Брист»)
нечувствительность к несчастью,
рекомендуемая Вильгельмом Бушем посредством употребления ликера (как в
«Отче наш Елене»).
Напротив, Фрейд считает религию культурной
иллюзией, которую невозможно понять.
Тот факт, что культурные
достижения сопровождаются радостью открытия, изобретения и создания
чего-то нового, не направленного на получение немедленной выгоды, можно
наглядно увидеть в трудах культурного философа Эрнста Кассирера и его
рассуждениях об эпохе Возрождения. Важно помнить, что технические
новшества эпохи Возрождения не только служили улучшению обработки
природы и, таким образом, удовлетворению основных потребностей, но и
широко использовались в искусстве.
Формирование и упорядочивание
случайных и неструктурированных данных
Функционалистские теории,
интерпретирующие всю человеческую деятельность с точки зрения выживания,
игнорируют осмысленный характер культурной деятельности человека.
Культура также создает смысловые структуры и системы порядка, которые
дают случайному (случайному) и беспорядочному определенное место в
человеческом мире. Это означает, что в процессе культуры человек
пытается структурировать случайное и беспорядочное, сделать его
узнаваемым, символически передаваемым или пригодным для использования.
Культура всегда отстает от требований и проблем, с которыми сталкиваются
люди; это лишь последующий способ справляться с непредвиденными
обстоятельствами.
Интеграция в уже существующие структуры смысла
и формальных отношений
Когда чрезвычайные события культурно
осмысливаются отдельным человеком или группой, это происходит не в
вакууме. Чтобы справиться с этим, используются традиционные отношения
смысла и формы, способы мышления и практики, которые, однако, сами по
себе условны, т. е. то есть, не обязательно, чтобы все человеческие
культуры возникли именно в такой форме. Это означает, что невозможно
проследить или предсказать общее культурное развитие, одинаковое для
всех человеческих сообществ. Об этом свидетельствует, например, тот
факт, что даже системы символов с универсальными претензиями, такие как
математика, принимали разные формы в разных культурах.
Когда человек взаимодействует с собой или с окружающей средой, он делает это не только посредством своих физических чувств, но прежде всего посредством символов. В отличие от животных, чьи поведенческие модели и реакции инстинктивно предписаны или обусловлены, люди могут соотноситься с вещами в мире с помощью символов, таких как слова. Символы делают вещи управляемыми, представляя их с определенных точек зрения. Человек может описывать природу с помощью математических символов или воспевать ее поэтическими словами, он может рисовать ее или танцевать, высекать ее на камне или описывать ее в тексте. Отдельные вещи предстают перед ним с религиозной, научной, идеологической, эстетической, целерациональной или политической точек зрения и поэтому всегда интегрированы в более крупное целое, в котором они имеют смысл. Это составляет культурный мир человека.
Самые ранние и наиболее важные работы, подчеркивающие важность знаков
и символов для человеческого языка и мышления, принадлежат Чарльзу С.
Пирсу, который разработал теорию знаков как расширенную логику, и
Фердинанду де Соссюру, который создал семиотику как общую
лингвистическую дисциплину. Именно Эрнст Кассирер в 1920-х годах
разработал культурную философию, рассматривающую человека как
символическое существо. В отличие от Пирса и Соссюра, Кассирер
сосредоточился не на мыслях и сознании людей, а на их практическом
отношении к миру. Человек не относится к миру лишь теоретически, но
находится с ним в физической связи. Поэтому культурная деятельность
человека всегда представляет собой проектирование, формирование и
оформление вещей.
Элементарной формой дизайна является
разграничение или перспектива. Поскольку каждое восприятие захватывает
лишь часть реальности, каждое восприятие уже является формирующим:
например, когда мы видим, фон затемнен, а фокус направлен на объект
перед ним. Только посредством этого разграничения (формирования
краткости) объект может быть символически понят как то или иное. В этом
процессе люди не ведут себя пассивно. Скорее, именно его действия и
поведение создают мир символических фигур, составляющих его культуру.
Ничто в мире не дано само по себе, мир не есть совокупность вещей,
которые просто присутствуют, но все вещи, которые нам знакомы, возникают
из культурной деятельности человека, его действий:
«Основные
качества осязания – такие качества, как «твердый», «шершавый» и
«гладкий» – [возникают] только благодаря движению […], так что если мы
позволим ощущению осязания быть ограниченный одним моментом, тем
моментом, когда Данные уже невозможно было найти».
Для Кассирера
дизайн всегда связан с чувственным содержанием. Каждая форма создается в
определенной среде: языку нужен звук, музыке нужен тон, художнику нужен
холст, скульптору нужен камень, плотнику нужно дерево. Эта основная идея
отражена в формулировке Кассирера символической краткости: в среде
вырабатывается лаконичная форма, которая затем может символически
ссылаться на что-то еще.
«Под «символической краткостью» мы
должны понимать способ, которым перцептивный опыт, как «чувственный»
опыт, одновременно содержит в себе определенный невизуальный «смысл» и
доводит его до непосредственного конкретного представления».
Если
формирование краткости всегда происходит имманентно в среде, то можно
говорить об имманентной структуре: свойства среды одновременно
определяют возможности формы и смысла. Символ, таким образом, не
является полностью произвольным, но развивается в постоянной связи с
сопротивлением мира, над которым трудится человек: дерево не может быть
отлито в форму, но требует определенной обработки; слова не длятся
минуты, но являются краткость, делающая их пригодными для использования
в повседневной жизни. Сигналы предупреждения громки и резки, шепот любви
тих и нежен, так что они льстят уху. Относительно чувства зрения
Кассирер говорит о том, что форма развивается «в зрении и для видения»,
поскольку каждому процессу видения всегда предшествует форма, которая и
определяет то, что вновь воспринимается. (См. раздел о пространственном
восприятии.) Имманентная структура чувственного содержания является
предпосылкой для того, чтобы мир не воспринимался как бесформенная,
неопределенная масса: посредством сгущения и отсоединения формируются
формы, очертания, контрасты, которые посредством фиксации достичь
идентичности с другим воспринимаемым содержанием. Только так мир не
«распадется». Однако для того, чтобы формы и образы стали постоянными и
чтобы «из потока сознания возникли определенные последовательные базовые
формы, отчасти концептуальные, а отчасти чисто визуальные по своей
природе», требуется последующее представление. Это означает, что «вместо
текучего содержания […] существует самодостаточная и самодостаточная
форма».
Не все, с чем сталкивается человек, сразу же
представляется ему. Для того чтобы создать символ, которым можно
управлять в межличностном плане посредством краткости, необходимо:
Узнавание: Только то, что может быть воспринято многократно, может стать
символом.
Представление: наличие физико-сенсорного; Символизация
требует материального носителя.
Сохранение: Опыт остается в сознании
в течение определенного периода времени и не исчезает немедленно.
Представление: отношение, связывающее представление и представляемое:
для Кассирера это фундаментальное достижение сознания, происходящее как
постоянное движение между ними.
Символы являются универсальными носителями смысла. Это означает, что, с одной стороны, все, что имеет какую-либо форму, может стать символом, а с другой стороны, символы могут по желанию трансформироваться из одного значения в другое. Хотя у животных также есть предупреждающие крики, предупреждающие сородичей об опасности, они всегда связаны с конкретной ситуацией. Сигналы животных всегда вызывают одну и ту же реакцию сородичей или, если они выражены вне обычного контекста, остаются непонятными для других. С другой стороны, человеческие символы, такие как слово, универсальны и могут быть перенесены на различные вещи или ситуации.
Когда в процессе проектирования появляется что-то, что затем
становится значимым для людей, это не просто вопрос добавления
какого-либо смысла к содержанию восприятия, но скорее вопрос включения
воспринимаемого в целое смысла:
«Скорее, само восприятие, в силу
своей имманентной структуры, приобретает своего рода интеллектуальную
«артикуляцию», которая, как самодостаточная сущность, также принадлежит
к определенному порядку смысла. […] Это идеальное переплетение, эта
связь индивидуального, здесь и сейчас данного перцептивного феномена с
характерным смысловым целым и есть то, что призван описать термин
«беременность».
Хотя любое формообразование зависит от этой
человеческой способности, исторически не существует «абсолютной нулевой
точки» символической краткости, состояния полной бесформенности,
поскольку отправной точкой является «физиогномическое» восприятие мира
мифического сознания. Для мифического сознания мир предстает в
миметических моментах выражения. Они оказывают аффективное воздействие и
их истоки уходят в животный мир. Они служат отправной точкой для
дальнейшего проектирования.
Посредством символов отдельные
чувственные содержания трансформируются в носители общего духовного
смысла. Таким образом, процесс формирования происходит одновременно с
чувственным восприятием.
«Под «символической формой» понимается
всякая энергия духа, посредством которой духовный смысл связывается с
конкретным чувственным знаком и внутренне присваивается этому знаку».
В то же время создание формы сопровождается созданием смысла; только
формы позволяют нам распознавать отношения и структуры в мире. Таким
образом, символические формы являются базовыми формами понимания,
которые имеют универсальную и интерсубъективную значимость и с помощью
которых люди формируют свою реальность. Культура — это способ, которым
люди создают смысл посредством символов. Поэтому символы всегда
возникают в связи с чувственностью, но имеют значение, выходящее за ее
пределы:
«Независимо от того, насколько «элементарным» может быть
чувственное содержание, оно никогда не существует просто как
изолированное и оторванное содержание; но в этом самом существовании он
указывает за пределы себя; он образует конкретное единство «присутствия»
и «представления».
Встраивание отдельных символов в более крупное целое можно особенно
ясно понять, если культуру метафорически описать как «текст». Так же,
как отдельное слово приобретает свое точное значение только в
предложении, жесты, изображения, одежда и т. д. приобретают свое
значение только в общем контексте культуры. Еще в 1904 году Макс Вебер
определил культуру как сеть знаков:
«Культура» — это, с
человеческой точки зрения, конечная часть бессмысленной бесконечности
мировых событий, наделенная смыслом и значением».
Для Вебера
«культура» — это всё: «Проституция — это такой же культурный феномен,
как религия или деньги». Совсем недавно Клиффорд Гирц адаптировал свою
концепцию культуры к концепции Вебера:
«Концепция культуры,
которую я отстаиваю и полезность которой я хотел бы продемонстрировать в
следующих эссе, по сути своей является семиотической. Я согласен с
Максом Вебером в том, что человек — это существо, опутанное паутиной
смыслов, которую он сам и сплел, и я рассматриваю культуру как эту
паутину. Поэтому их исследование — это не экспериментальная наука,
ищущая законы, а интерпретативная наука, ищущая смыслы».
Таким
образом, человека можно охарактеризовать как существо, которое придает
вещам смысл через форму, помещая их в общий контекст. Поэтому точка
зрения, согласно которой культура представляет собой знаковую систему,
определяет большинство современных антропологических, социологических,
литературоведческих и философских теорий культуры. В этом контексте
утвердился термин «культура как текст». В то время как Кассирер
связывает свою концепцию культуры с практической деятельностью человека
и его отношениями с миром, острая метафора «культура как текст» несет в
себе опасность сужения концепции культуры и приводит к тому, что
культурные явления рассматриваются только с их лингвистической стороны.
Выживание и удовлетворение потребностей человеческого общества
зависят от его культурных возможностей. Для того чтобы они были доступны
последующим поколениям, одно поколение должно передать свои практики,
нормы, работы, язык и институты следующему поколению. Формирование
традиций является фундаментальным антропологическим законом, который
можно обнаружить во всех человеческих обществах.
Эта культурная
память является одной из главных целей во многих войнах и вооруженных
конфликтах и поэтому находится под угрозой уничтожения. Часто целью
является нанесение необратимого ущерба или даже уничтожение культурного
наследия противника. Международный комитет Голубого щита, как
организация-партнер ЮНЕСКО, осуществляет национальную и международную
координацию в отношении военных и гражданских структур по защите
культурной самобытности общества или мирового сообщества.
Майкл Томаселло недавно описал процесс обогащения знаний посредством формирования традиций с антропологической точки зрения как «эффект домкрата»: с каждым поколением добавляются некоторые знания и культурные навыки. Для Томаселло формирование традиций является ключевым отличием человека от животных, которые не передают знания посредством подражания. Хотя обезьяны, например, могут подражать своим сородичам, они не способны распознавать их как намеренных существ, т. е. час как существа, которые действуют с определенной целью. Поэтому они не способны понять смысл действия и выполнить его так, как необходимо для успеха. Вместо этого они лишь копируют движения своих сородичей и поэтому добиваются лишь случайных успехов.
Для того чтобы передача культурного содержания была успешной, необходимо регулярное повторение того, что должно передаваться, например, определенный ритуал в определенное время года. Существенной формой повторения является не только фактическая практика передаваемого знания, но и его фиксация в языке, т. е. включение в систему символов. Таким образом, язык является основным средством передачи, которое также сопровождает любую неязыковую передачу знаний.
Если устный язык является единственным средством, в котором запечатлена культурная память, то традиция всегда подвержена риску фальсификации. Если легенды, мифы и родословные передаются только устно (устная традиция), то рассказываемые истории могут со временем незаметно меняться или изменяться сознательно. В большинстве ранних культур истории о родословных и правящих семьях оправдывают современные социальные условия. Однако может случиться так, что, например, из-за внезапной смерти правителя, это место займет другая семья. Чтобы оправдать эти новые условия, культуры, которые полагаются исключительно на устную традицию, могут адаптировать повествования, оправдывающие их правление, к новым условиям. Это затем приводит к стабилизации нового порядка. Этот процесс можно назвать «гомеостатической организацией культурной традиции». Только благодаря письменности культура получает в свое распоряжение средство, позволяющее проверить традиционное содержание. Например, в спорных случаях можно выяснить, какая семья считается происходящей от расы богов. Таким образом, письмо представляет собой величайший поворотный момент в развитии человеческой культуры; оно представляет собой революцию, которая — за исключением изобретения печатного станка с подвижными литерами — не имеет себе равных в последующих системах записи, таких как граммофон, кинопленка и компьютер.
Сравнение следующих культурных элементов привело к различным попыткам определить географические области, в которых можно наблюдать схожие, поддающиеся определению культуры. Хотя полученные в результате культурные ареалы по разным причинам являются спорными, они дают возможность структурировать культурное разнообразие мира, чтобы получить приблизительное представление.
Формирование идентичности группы тесно связано с традициями, существующими в ее пределах. Таким образом, социальная группа также формирует культуру. Многие религиозные традиции также определяют идентичность своих членов посредством общих церемоний и ритуалов. Таким образом, «традицию […] можно определить как постоянное культурное конструирование идентичности».
Зачастую собственная традиция сопровождается претензией на истинность, из-за чего другие традиции воспринимаются как непонятные и странные. В то время как собственная традиция не требует никакого оправдания, другая считается неспособной к оправданию. Такая встреча может привести либо к изоляции от чужого, либо к усвоению отдельных чуждых элементов (синкретизм), либо к первым попыткам критики традиции, ставящей под сомнение собственные обряды, обычаи, традиции и нормы. Более радикальная ситуация возникает, когда общая основа достоверности ищется в диалоге с другой традицией. Поскольку каждая традиция сама определяет возраст своего возникновения, это не может служить ориентиром. Впервые сама традиция стала темой и предметом осознанного обсуждения. Это может поставить под сомнение традицию, потому что это всего лишь традиция.
Исторически самая ранняя критика традиции на Западе относится к началу греческой философии, когда в платоновских диалогах сторонники традиции не смогли философски обосновать свою позицию. Еще в период с XVI по XVIII век философия играла ведущую роль в критике традиции, особенно в эпоху Просвещения. Мыслители Просвещения критиковали ошибочную традицию Священного Писания и противопоставляли ее вечно действующим законам разума. Естественное право стремится найти естественные законы, на основе которых можно критиковать традиционное право. Французская революция впервые осознала, что общество можно коренным образом изменить и революционизировать. В искусстве разгорается конфликт старого и нового (фр. querelle des anciens et des modernes), из которого возникает противоборствующая пара традиции и современности. Однако этот контраст также не позволяет нам увидеть тот факт, что современное общество само по себе имеет традицию инструментальной рациональности и ценностной рациональности, его приверженность изменениям, а не стабильности, как в традиционных обществах.
В дополнение к подходам Джамбаттисты Вико (1668–1744), Готфрид Гердер
представил первую теорию традиции в своих «Идеях о философии истории
человечества» в 1784 году:
«Здесь, таким образом, лежит принцип
истории человечества, без которого не было бы самой истории. Если бы
человек все получил от себя и развивал отдельно от внешних предметов,
то, конечно, была бы возможна история человека, но не людей, не всего их
рода. Но поскольку наша специфика заключается в том, что мы рождаемся
почти без инстинкта и только посредством жизненной практики формируемся
в человечество, и на этом основаны как совершенствуемость, так и
тленность нашего вида, то история человечества по необходимости
представляет собой единое целое, т.е. я. цепь коммуникабельности и
образовательной традиции от первого до последнего звена».
Благодаря традиции и культуре происходит трансформация человека, которую
Гердер называет «вторым генезисом человека», а Лессинг — «воспитанием
человеческого рода». Позволяя цепи традиций вернуться к ее истокам,
Гердер одновременно ее совершенствует:
«Хотим ли мы назвать это
второе рождение человека, которое проходит через всю его жизнь, от
возделывания поля — культурой, или от образа света — просвещением, —
название наше; Затем цепь культуры и просвещения достигает краев земли.
Жители Калифорнии и Огненной Земли также научились изготавливать и
использовать луки и стрелы; у него есть язык и концепции, упражнения и
искусства, которые он изучил так же, как мы их изучаем; В этом смысле он
был действительно образованным и просвещенным, хотя и в самой низкой
степени. Различие между просвещенными и непросвещенными, между
культурными и некультурными народами, таким образом, не является
конкретным, а лишь вопросом степени».
Для Гердера концепция
традиции основана не на верном сохранении изначальной мудрости, а на
постепенном накоплении ценных знаний, которые постепенно устраняют
негуманное на протяжении всей истории человечества. Однако Зигмунд Фрейд
в своем исследовании «Моисей и монотеистическая религия» указал, что
формирование традиций может также основываться на иррациональных страхах
и насильственном принуждении. Реконструкция Фрейдом содержания передачи
традиции посредством бессознательных навязчивых желаний и архаичных
страхов встретила широкое неприятие; Несмотря ни на что, он заслуживает
похвалы за то, что видел причины традиции и ее передачи не только с
оптимистической точки зрения прогрессивного совершенствования, и тем
самым открыл нам глаза на патологические моменты передачи.
Георг
Зиммель уже отмечал, что притязания культуры на вневременность
необоснованны. «Силы жизни то быстрее, то медленнее разрушают каждую
культурную структуру, которая когда-то возникла». Жизнь сопротивляется
«принятию какой-либо фиксированной формы»; Современный индивидуализм, в
частности, противостоит «принципу формы», что отражено, например, в: Б.
проявился в экспрессионизме.
Когда в XX веке
институционализированные гуманитарные науки и история создали
впечатление, что к прошлому можно подходить совершенно объективно и
свободно от теории, Ханс-Георг Гадамер указал на то, насколько важной
для нас сегодня остается ссылка на традицию: содержание Традиции никогда
не может быть быть полностью объективированным научными методами и стать
просто объектом знания, оторванным от традиции. Для описания этого
явления Гадамер ввел термин «действенно-историческое сознание», которое
размышляет о традиции и в то же время осознает свою детерминированность
традицией.
Важнейшей упорядочивающей системой, посредством которой
осуществляются процессы преодоления трудностей и коммуникации, является
язык. Язык — это символическое средство, которое ни один человек не
изобретает самостоятельно, но которое передается ему по наследству.
Поэтому человек может относиться к языку только как к чему-то всегда уже
данному. Как знаковая система, язык создает публичное пространство, из
которого люди черпают информацию, когда говорят, и в которое они всегда
отвечают. Если мы хотим понять его культурное значение, язык следует
рассматривать не только как средство общения, но и как фундаментальную
структуру человеческого понимания мира.
Если необходимо понять
важность языка для человека как культурного существа, то речь не может
идти об изучении отдельных, конкретных языков с точки зрения их
особенностей, а, скорее, необходимо понять, что в первую очередь
представляет собой язык как язык. . Биологические теории языка не смогли
восторжествовать, как, например, точка зрения Демокрита (460–371 гг. до
н. э.) в древности о том, что язык возникает из звуков чисто
эмоциональной природы, или лингвистические исследования, последовавшие
за Чарльзом Дарвином (1809–1882 гг.), которые стремится проследить
происхождение языка до эволюционных теоретических потребностей. Даже
более сложная целостная теория генезиса языка, предложенная Отто
Есперсеном (1860–1943), осталась неактуальной для культурологической
концепции языка. Общим для этих языковых теорий является то, что они
рассматривают язык только с точки зрения его аффективных и эмоциональных
аспектов. Однако это игнорирует пропозициональное содержание простых
утверждений, таких как «Небо голубое», поскольку это утверждение не
призывает к немедленному действию и не имеет эмоционального объекта, а
скорее символически указывает на что-то, что может находиться в общем
контексте культуры.
Именно лингвист Фердинанд де Соссюр разработал знаковую теорию языка
— семиотику (от греческого слова semeion — знак) и предложил
использовать ее для общего изучения культуры. По Соссюру, языковые знаки
характеризуются двумя свойствами:
они произвольны, т.е. то, на
что указывает знак, определяется только соглашением и конвенцией.
Персонажи линейны, т.е. обозначающее слово проходит сквозь время и
поэтому не может быть высказано целиком и сразу.
При рассмотрении
существующих языков Соссюр различает синхроническую (одновременную) и
диахроническую (меняющуюся с течением времени) перспективы. Для Соссюра
первая форма более важна. То есть он не занимался историей языка, а
пытался раскрыть внутреннюю структуру данного языка, поэтому Соссюра
также называют основателем структурализма. Соссюр приходит к выводу, что
язык функционирует не потому, что звук или идея, обозначаемая им, даны
сами по себе. Скорее, отдельные понятные звуки (фонемы) развиваются
только в противопоставлении другим: «В языке есть только различия». Тот
факт, что фонетические звуки не просто даны, показывает, например, тот
факт, что японцы и китайцы не могут различать «Л» и «Р» вы не услышите,
потому что эта разница не выражена в культуре. Таким образом, слово не
приковано, как якорь, к объекту, который оно обозначает отныне, но из
сети звуков, созданной посредством различий, несколько звуков могут быть
объединены в новую структуру, которая отличается от других. Это слово
может затем оказаться в пределах набора идей. которые также развиваются
путем дифференциации друг от друга, описывают такую идею.
Предлагая применить эту модель языка ко всему, что создано культурой,
Соссюр открывает возможность понимания культуры как контекста знаков и
символов:
«Поэтому можно сказать, что совершенно произвольные знаки
лучше других реализуют идеал семиологической процедуры; Поэтому язык,
самая богатая и распространенная система выражения, является в то же
время и самой характерной из всех; В этом смысле лингвистика может стать
моделью и главным представителем всей семиотики, хотя язык — это лишь
одна из систем среди других».
Начиная с иконического поворота (от
др.-греч. ikon «знак»; англ. iconic turn), культура изучалась в основном
с точки зрения теории знаков, при этом в качестве знаков теперь
понимаются не только абстрактные знаки, но и образы, основанные на
представлениях. Это стирает резкую границу между текстом и изображением,
и культура предстает как вселенная символов, ссылок и связей,
составляющих человеческий мир. Поэтому Юрий Михайлович Лотман также
говорит о «семиосфере» по аналогии с биосферой. Когда современные
культурные теории говорят о «тексте» или «дискурсе», эти два термина
больше не ограничиваются письменными записями, но используются для
обозначения символики всех видов: тел, вещей, одежды, образа жизни,
жестов, все это части знаковая вселенная культуры.
Вслед за
Соссюром Жак Деррида ввел термин «différance» — литературный метод,
который рассматривает текст не как нечто, характеризующееся четкими
утверждениями, а скорее как сеть, в которой значения развиваются только
посредством различий. Деконструкция пытается проследить вторичные смыслы
и вернуть в сознание отсылки, которые скрыты на «полянах» текста и,
таким образом, остаются нетематическими. Таким образом, для Деррида
культура — это текст, который нужно читать.
В 1927 году Мартин Хайдеггер указал, что языковые высказывания нельзя
понимать просто как пропозициональные утверждения в смысле «А есть В».
Структура языка всегда настолько сложна, что отдельные термины никогда
не могут быть четко определены, и только через их вторичные значения и
коннотации становится возможным понимание. Например, в утверждении вида
«А есть Б» А понимается как Б. Хайдеггер называет это соединение А и В
посредством «Как» «апофантическим Как». Именно в этой форме большинство
языковых высказываний понималось в философской традиции. Напротив,
Хайдеггер указывает, что значение А и В не просто обрывается на их
границах, но может быть понято только в более широком общем контексте.
Даже утверждение схемы «А есть В» может быть понято и классифицировано
только в более широком горизонте понимания. Для Хайдеггера поэзия
представляет собой форму языка, которая не пускается в утверждения схемы
«А есть Б», но которая позволяет проявиться всему богатству языка,
выросшего в культурной истории. В поэзии отдельные моменты смысла
особенно заметны, в то время как другие намеренно затенены. Таким
образом, поэзия не сводится к четким утверждениям, а оставляет место для
невысказанных, бессознательных и нетематических аспектов нашего
культурно сформированного отношения к миру и к себе, которые только
затем находят свое выражение через нее.
Хайдеггер также отверг
теории языка, которые рассматривают язык лишь как средство общения,
позволяющее с его помощью передавать такие утверждения, как «А есть Б».
Этот функционалистский взгляд рассматривает язык лишь как инструмент
совместного управления практическими потребностями. Для Хайдеггера
подобные теории языка восходят к экономической и технической
эксплуатации мира, которая началась в современную эпоху. Язык тогда
понимается как инструмент общения, который можно улучшить посредством
логического структурирования, как это пытались сделать Готтлоб Фреге,
Бертран Рассел и Рудольф Карнап в проекте единого языка. Хайдеггер
выступал против столь узкой концепции языка, используя поэзию в качестве
сильного аргумента, и указывал, что в поэтическом воспевании мира не
преобладает никакая практическая установка. С другой стороны, Хайдеггер
считал неверным предположение, что язык передает единое утверждение в
пределах мира. Скорее, язык — это мир, в котором живут люди, поскольку
все знания, мышление и понимание происходят в языковых структурах.
Хайдеггер придумал выражение, что язык — это «дом бытия».
Культура состоит не только из лингвистически установленных структур понимания и объективности, но и из исторически действующих и страдающих людей. Однако не все, что делает человек, является культурной практикой. Чтобы это произошло, группе людей необходимо регулярно работать вместе и выполнять действия, которые имеют для них значение. Если они таким образом объединяют свои действия в регулярно повторяющиеся события или места, где эти практики осуществляются совместно, их также называют институтами. Институты — это места человеческой деятельности, например, в форме работы, искусства или игры, управления, права, религии или науки и техники.
Если рассматривать культуру с точки зрения практических действий и культурных событий, то это также представляет собой определенный противовес взглядам, которые понимают культуру прежде всего (или исключительно; культурализм) как систему смыслов, состоящую из символических кодов, и видят в ней читаемый текст. Таким образом, культура — это не только сеть смыслов, но для их поддержания и продолжения требуется практика. Однако именно посредством практики могут возникать новые смысловые контексты, а старые могут стираться или восприниматься как неуместные или незначительные. Прибегая к культурным символам, контекстам смысла и действия, которые никогда не могут быть полностью реализованы на практике, возникает взаимодействие, которое поддерживает культуру в живом движении: даже из случайного и непреднамеренного возникает что-то новое. Этот взгляд на культуру как на значимую и изменчивую совокупность знаний, которая ориентирует человеческий опыт и действия и в то же время конституируется ими, также имеет большое психологическое значение, которое исследуется, например, в современной культурной психологии.
Вещам, которые претендуют на какую-то значимость для человеческого мышления и действий, придается определенная обоснованность. В межличностных отношениях такие требования и вызовы отдельным лицам или группам могут быть приняты или отклонены. Поэтому взгляды, законы и значения могут быть спорными. Вопрос, который затрагивает эту проблему, — это вопрос обоснованности утверждений о символической, практической, когнитивной, повествовательной и эстетической обоснованности.
Люди обычно знакомятся друг с другом как с личностями, основанными на их сексуальности, физических данных, структуре психологических влечений и биографической уникальности. Эти характеристики могут оказывать влияние на формирование идентичности отдельного человека или группы, а в случае групп поднимать вопросы принадлежности и членства. В культурной жизни социальные группы дают людям ответ на вопрос, кто они по сравнению с другими, определяют их идентичность. Благодаря формированию групп и формам действий внутри них формируются сообщества или общества, которые отгораживают себя от других групп и принимают или исключают своих членов. Эти процессы определяют идентичность группы и личности, независимо от конкретного содержания.
Человеческая культура сохраняется посредством передачи. Этот момент традиции тесно связан с историческим развитием культур. С одной стороны, историю можно ретроспективно разделить на эпохи на основе различных критериев, но с другой стороны, каждой культуре присущ исторически сложившийся дух времени.
пространственное восприятие
Пространства не просто воспринимаются как трехмерные структуры,
подобные математическому евклидову пространству, и только тогда и при
определенных обстоятельствах им придается значение или они подвергаются
интерпретации: всегда имеет значение, смотрите ли вы на пять метров
прямо перед собой или на пять метров ниже себя. Вид с высоты в пять
метров может оказаться более неприятным для жителя побережья Северной
Германии, чем для жителя Альп. Поэтому восприятие пространства никогда
не бывает нейтральным математическим, а подвержено культурным влияниям.
ориентация
Таким образом, в первую очередь выявляются условия в помещении, позволяющие физически ориентироваться в нем: пути, препятствия, варианты размещения и опасности. Для ориентирования в городских условиях необходимо понимать сеть улиц, перекрестков и светофоров, а также уметь правильно оценивать расстояния, ориентируясь на дома известных размеров, в то время как коренные народы находят дорогу в джунглях без каких-либо дорог или тропинок, а используют деревья, реки и подобное. В обоих случаях пространственное восприятие структурируется культурно приобретенными навыками и визуальными привычками. Дом также является пространством, которое определяется «смысловой» структурой, как описывает ее немецкий философ Мартин Хайдеггер: повседневные предметы имеют свое «место», они принадлежат к «пространству» с другими столь же полезными предметами. В трехмерном пространстве вещи находятся не просто «вверху» или «внизу», а «на потолке» или «на полу». То, что мы видим в первую очередь, — это не незначительные объекты в физическом пространстве, а что-то, что находится «не на своем месте» или «мешает», «где ему не место». Однако эти определения не являются абсолютными, а зависят от культуры и среды, в которой вырос человек.
Еще Иоганн Вольфганг фон Гете проводил различие между нейтральным
пространством и значимым местом: «Для меня поле, лес, скала и сады
всегда были просто пространством, а ты, мой возлюбленный, делаешь их
местом» («Времена года»).
Такие атмосферные качества также
определяют восприятие помещения. Гернот Бёме исследует, как
представительные комнаты или залы обставляются предметами, которые на
самом деле не имеют никакой практической ценности или ценность которых
заключается именно в создании атмосферы. Люк Чомпи смог показать, в
какой степени восприятие атмосферы как приятной зависит от культуры.
Если итальянцы, например, чувствуют себя комфортно в высоких, прохладных
и темных помещениях, то северяне предпочитают низкие, светлые и теплые
помещения, что объясняется иными климатическими условиями и привычной с
детства атмосферой проживания.
Культурная жизнь происходит в пространствах. Эти пространства — не
просто трехмерное физическое пространство, которое, словно контейнер,
заключает в себе культурные ценности. Скорее, сама культура создает
пространство, т.е. т. е. он создает символические и образные
пространства. Эти пространства определяются в первую очередь не их
качеством как вместилищ, а значимым контекстом; например, очаг в доме
является местом сбора, где члены сельских домохозяйств собираются вместе
после дневной работы. Храм или церковь — это места, где священное
определяет человеческую жизнь и где действуют иные законы и поведение,
чем в мирской сфере кухни. В политическом плане также распространяются
границы, основанные не на географических, а на культурных территориях,
или которые предписывают их, как, например, когда Джордж Буш-младший
объединяет Америку и Европу в «западный мир» и противопоставляет им «
ось зла».
Культурные пространства могут представлять собой
фиксированные структуры, расположенные в определенном месте, например, в
монастыре, или они могут представлять собой движущиеся структуры,
например, когда пользователи мобильных телефонов преодолевают
пространственные и временные расстояния.
Одно из древнейших разделений мира разделяет мирские и священные места. Святые места — это те места, где божественное проявляется через особые события. Для мифически мыслящего человека боги или духи остаются привязанными к этому месту; именно в этом камне или этом дубе проявляется священное. В результате происходит разделение среды обитания, которое уже не основывается исключительно на физиологических потребностях (вода, пища), как это происходит у животных, а базируется на символическом содержании.
Различные места можно объединять, образуя новые места на основе
этнической принадлежности, класса или пола. Это может привести к
разграничению между теми, кто включен, и теми, кто исключен, а
определенные пространственные структуры также могут отражать или
усиливать социальное неравенство. В то время как VIP-комнаты намеренно
разделяют «важных» и «менее важных» людей, пространственные и социальные
разграничения обычно происходят в течение более длительного периода
времени. Таким образом, дома, квартиры и районы выбираются в
соответствии с соответствующим доходом, тем самым воспроизводя классовые
отношения, которые затем физически вписываются в пространство. Пьер
Бурдье резюмирует эту запись в пространстве словами, что габитус
образует среду обитания. Таким образом, городское пространство отражает
социальные и гендерные условия: рабочая молодежь проводит больше времени
на площадях и перекрестках, причем мальчики — больше, чем девочки.
Хотя соответствующее богатство позволяет присваивать и структурно
преобразовывать общественное пространство в соответствии со своими
потребностями, для низших социальных слоев общества это не так-то
просто. Дети и молодые люди также не способны создавать собственные
физические пространства и поэтому зависят от того, чтобы занимать их
посредством своего физического присутствия: допустимая зона для курения
за спортзалом предоставляет ученикам место уединения по сравнению с
авторитарным пространством школьной территории. Однако это место не
становится физическим местом, а возникает исключительно благодаря частым
визитам и присутствию студентов. Здесь становится особенно ясно, что
культурное пространство не просто дано, а создается путем обращения к
нему в индивидуальных и коллективных действиях.
Глобальная
капиталистическая экономическая система также создает новое социальное
пространство, которое теперь впервые охватывает весь земной шар. Однако
это пространство, соединенное самолетами, автомагистралями и
железнодорожными линиями, не может быть использовано всеми. Например,
только пять процентов населения мира когда-либо летали на самолете, а
воздушное сообщение соединяет только «островки богатства» планеты. Петер
Слотердайк посвятил себя этим «внутренним частям» планеты, доступ к
которым имеют лишь те, кто может достаточно заплатить.
В современных западных обществах гендерно-специфические пространства стали редкими и ограничиваются раздевалками, саунами и туалетами. Однако, например, квартал красных фонарей на Гербертштрассе в Гамбурге продолжает оставаться гендерно-специфическим пространством, куда женщинам и молодежи закрыт доступ.
Существует ряд международных соглашений и национальных законов,
касающихся защиты культуры и культурного наследия. ЮНЕСКО и ее
партнерские организации, такие как Blue Shield International,
координируют международную защиту и реализацию на местном уровне.
В принципе, Гаагская конвенция о защите культурных ценностей в
случае вооруженного конфликта и Конвенция об охране и поощрении
разнообразия форм культурного самовыражения касаются защиты культуры.
Статья 27 Всеобщей декларации прав человека рассматривает культурное
наследие двояко: с одной стороны, она предоставляет людям право
участвовать в культурной жизни, а с другой стороны, право на защиту их
вклада в культурную жизнь.
Защита культуры и культурных ценностей
становится все более важной как на национальном, так и на международном
уровне. В соответствии с международным правом ООН и ЮНЕСКО пытаются
установить и обеспечить соблюдение правил. Целью является не защита
собственности человека, а сохранение культурного наследия человечества,
особенно во время войн и вооруженных конфликтов. По словам Карла фон
Габсбурга, президента Blue Shield International, уничтожение культурных
ценностей также является частью психологической войны. Целью атаки
является личность противника, поэтому символические культурные ценности
становятся главной целью. Целью также является воздействие на особо
чувствительную культурную память, устоявшееся культурное разнообразие и
экономическую основу (например, туризм) государства, региона или
муниципалитета.
В культурной критике отдельные культурные достижения человека
критически рассматриваются на предмет их нежелательных, разрушительных,
безнравственных и бессмысленных последствий. Это может расшириться до
общего взгляда на историю человечества, которая затем предстает как
история упадка. Основная идея многих культурно-критических подходов
заключается в том, что они предполагают естественно заданное состояние
человеческой жизни (и сосуществования) — естественное состояние, которое
соответствует сущностной конституции человека. Это изначальное состояние
затем маскируется и искажается искусственностью по мере развития
культуры. На него накладываются искусственные общественные отношения и
формы господства (Жан-Жак Руссо) или, посредством изобретения новых
производственных отношений, он приводит к отчуждению человека от самого
себя, как считает Карл Маркс. Фридрих Ницше рассматривает
досократическую античность как эпоху, в которой воля к власти
проявлялась без ограничений, в то время как с появлением «научного»
мышления Сократа и морали христианства начался упадок, достигший своего
пика в эпоху упадка. Мартин Хайдеггер также видит у досократиков
открытое и рефлексивное отношение человека к философским воззрениям и
соображениям, в то время как в философии Платона и Аристотеля эти
прозрения впервые устанавливаются как абсолютные и, таким образом, на
протяжении столетий заставляют мышление человека категории, от которых
невозможно легко освободиться. Морально-критический подход Зигмунда
Фрейда предполагает, что психическое состояние человека имеет
фиксированные естественные потребности, которые ему отказывают в
удовлетворении из-за искусственных моральных правил, и, таким образом,
вынуждают его совершать компульсивные компенсаторные действия.
Многие работы по культурной критике сыграли важную роль в понимании
того, что представляет собой культура. Только через критическое
дистанцирование и возможное осуждение существующих условий культура
сегодня предстает не как нечто неизменное, а как событие, которое могло
бы сложиться иначе. Они раскрывают культуру как случайность того, что
стало.